De fatale dead-line 6 Augustus 1945

Dead-line.1

Door Günther Anders 1960.
vertaling j.a.bos

De wereld zal eindigen.
De enige reden waarom ze zou kunnen voortbestaan, is dat ze bestaat.
Wat is dat een zwakke reden, vergeleken bij die het tegendeel aankondigen…
we zullen ondergaan, waar we dachten te leven.
Techniek zal ons zo veramerikaniseerd hebben,
vooruitgang zal in ons elk deeltje spiritualiteit zodanig ondervoed hebben,
dat geen enkele bloedige droom of anti-natuurlijke heiligschennis
vergeleken kan worden met die positieve resultaten.
Beaudelaire, Fusées.2

De verandering in onze metafysische status: van geslacht van sterfelijken zijn we een sterfelijk geslacht geworden3

Er kan geen sprake van zijn, dat wij mensen sinds 1945 psychologisch ‘nieuwe mensen’ zijn geworden, of dat wat er met Hiroshima gebeurde ons innerlijk veranderd heeft. Als er al zichtbaar iets veranderde, bleef dat rudimentair. Het is ook zinloos om die verandering in één adem te noemen met de verandering die onze ziel duidelijk heeft ondergaan door onze dagelijkse omgang met apparaten als auto’s of Tv-toestellen. Veel meer is het zo, dat het nieuwe dat ons getroffen heeft, ons nauwelijks schijnt te raken tot nu toe; we hebben ons geen rekenschap gegeven van de veranderde wereld waarin we nu terecht zijn gekomen, door zelf te veranderen. Kortom, onze psychische geantiqueerdheid is het gebrek van tegenwoordig.
Maar we zijn wel degelijk veranderd. We zijn wezens van een andere soort. Gebeurtenissen van de enormiteit van Hiroshima wachten er niet op tot wij ons verwaardigen ze op te merken en ons aan hen te meten. Zij bepalen wie er veranderd is.
Dus: wat is er dan door het Hiroshima-gebeuren veranderd aan ons?

Onze metafysische status.

In hoe verre?
Tot 1945 waren wij slechts broze acteurs in een niet eindigend stuk, we zouden nog niet eens gepiekerd hebben over stoppen of niet stoppen ervan. Nu is het stuk waar in wij de brekebenen speelden, zelf een bouwval geworden. –
Nu zonder beeldspraak: tot 1945 waren we slechts sterfelijke leden van een soort die we als onsterfelijk opvatten of dan toch tenminste een soort waarbij we de vraag ‘sterfelijk of onsterfelijk’ eigenlijk nooit gesteld hadden. Vanaf nu zijn we een sterfelijk geslacht. En niet vergeten: ook al betekent dat niet dat we sterfelijk zijn in de zin van moeten sterven, dan toch wel in de zin van kunnen sterven. We zijn geen ‘genus mortalium’ meer maar een ‘genus mortale’.

Dat is nog eens een omwenteling: nog fundamenteler dan wat onze voorouders hadden moeten meemaken, namelijk het ineenstorten van het geo-centrische wereldbeeld dat het duizenden jaren had uitgehouden. Die deceptie was al erg genoeg geweest. Ze bestond erin dat zij die tot dan toe geloofd hadden dat ze het centrum van het universum bewoonden, nu plotseling moesten erkennen dat zij ook wel gemist konden worden, dat hun residentie niets anders was dan een bijkomstigheid, een achteraf plek waar men elders niet op lette. Zij moesten verwerken dat ze hun leven zouden moeten leiden als kosmisch overbodig, in de binnenlanden van het zonnestelsel.
Maar fataal was het niet geweest. Onze voorouders hadden een middel gevonden om die schok dat ze maar ‘provinciaaltjes’ waren op te vangen. Ze hadden het verlies van het absolute weten te compenseren, en de smet van de degradatie weten weg te poetsen om zich te tooien met een nieuwe antropocentrische waardigheid. Zoals bekend is de verabsolutering van de geschiedenis het middel geweest waarmee ze dat klaar speelden. Want ze dichtten aan de geschiedenis toe dat zij de dimensie was waarop de Wereldgeest gewacht had om zich zelf te verwerkelijken. Dit vertrouwen dat zij ‘het uitverkoren volk van de Wereldgeest’ waren kunnen wij tegenwoordig nauwelijks meer mee voelen. Hoe dan ook: hoe excentrisch en gering ze de hun toegemeten plaats ook moesten zien, toch hadden ze zich weer overgegeven aan de zelfbewuste, of op zijn minst de troostrijke droom dat ze een centrum bewoonden.
Dat die droom op een dag ook in het niets zou oplossen, was eigenlijk te voorzien geweest. Te meer omdat Hegel, in wiens metafysica deze verabsolutering een hoogtepunt bereikte, tegelijk ook al het einde van de geschiedenis had geclaimd, namelijk de afsluiting van de zelfverwerkelijking van de Wereldgeest. Als die Wereldgeest dit examen zou hebben doorstaan, kon je uit het systeem van Hegel niet meer afleiden waar hij zich nog verder mee zou kunnen bezig houden. En evenmin of we nog steeds een Wereldgeest nodig hadden, of dat die ons nadat hij ons gebruikt had om tot zelfverwerkelijking te geraken nu achteloos als een zijnde onder duizenden zijnden zou beschouwen en op de mestvaalt van de contingentie zou werpen. Hoe dan ook, nu is het zo ver.
Nu is de dag van de degradatie van de geschiedenis aangebroken. Want op het moment dat de Wereldgeest sterfelijk blijkt te zijn, (net zo sterfelijk als elk ander stukje natuur of geschiedenis), verliest haar uitzonderingspositie elke schijn van plausibiliteit. Hoewel de geschiedenis door onze voorouders in de eervolle centrale positie was gemanoeuvreerd, die de aardbol vroeger had ingenomen, wordt ze nu achterhaald door hetzelfde noodlot waaraan de aarde ten offer was gevallen, namelijk slechts iets onder andere te zijn, iets overbodigs.

Een paar decennia geleden bedoelden we met de uitdrukking ‘alles is relatief’: ‘er zijn geen verschijnselen, zelfs geen waarnemingen, die uiteindelijk niet slechts historisch zijn’. Tegenwoordig schijnt ons dat relativisme slechts de halve waarheid. Want tegenwoordig zit er een verabsolutering in, en wel van de geschiedenis zelf. Want die is zelf sterfelijk en zo doende iets ‘relatiefs’ (hoe wij de dimensie ook aanduiden waarin ze zich afspeelt en waarin ze ook te grond gaat).
Geschiedenis als we zijn, wij hebben niets voor op onze voorouders na de schipbreuk van hun geo-centrische trots: wij zijn kosmische inboorlingen, we moeten inzien dat het zonder ons ook best gaat.
Of ons lukt wat onze voorouders is gelukt: als geschokte provincialen een namaak-absolutum te realiseren valt niet te voorspellen. Maar het is ook helemaal niet zeker dat dat wenselijk is. Vermoedelijk zou het beter zijn de troon vacant te laten, dan ze alle paar eeuwen weer te bezetten met een nieuw absolutum. In elk geval kan niets ons blinder maken voor de acuutheid van het gevaar waarin we leven, dan de kroning van een nieuw ad-hoc-absolutum. En alleen wijzelf kunnen ons uit dat gevaar redden.

De eschatologische situatie – de Kairos van de ontologie.

Ons bestaan is altijd al vluchtig geweest. Tegenwoordig zijn wij vluchtig in potentie geworden, namelijk ‘intermezzi binnen een intermezzo’.
De term ‘intermezzo’ betekent van nu af niet meer slechts een historisch bestaan van een individu, niet meer alleen een gebeurtenis onder andere of een historisch tijdperk te midden van andere; niet alleen meer die tussenspelen die binnen het kader van het medium geschiedenis verlopen – welk stuk geschiedenis doet dat niet? Omdat de geschiedenis zelf nu het gevaar loopt tot een eindige, een eenmalige, dus een individuele gebeurtenis te verschrompelen – dus, alsof ze deel van zichzelf zou zijn – betekent de term ‘intermezzo’ nu de geschiedenis zelf.
Poorten, waarboven de woorden ‘er was eens’ gebeiteld stonden, waren er vroeger ook. Maar zo’n inscriptie sloeg dan altijd slechts op individuele tijdperken, op individuele volken of op individuele mensen.  Alleen  zij hadden ermee aangeduid kunnen zijn – en altijd zou ervoor gezorgd zijn dat er wezens waren die de inscriptie konden lezen. Mensen die de drempel van de poort zouden overstappen en de gelegenheid hadden een blik naar achteren te werpen.
Al is het ook zo dat er altijd iets meegedeeld werd wat er niet meer was, dan betrof het toch altijd een niet zijn in het kader van zijn; want het waren zijnden aan wie dat niet zijn werd meegedeeld, het betrof altijd een ‘niets voor ons’, een ‘niets ad usum hominum’ 4
Die idyllische tijd van ‘niets voor ons’ is nu voorbij. Wij staan voor een ‘niets voor niemand’. Niemand zal nu meer de kans hebben de inscriptie te lezen. Evenmin zullen er vertellers zijn die die zegswijze zullen gebruiken om te berichten van het sprookjesachtige vóórkomen van de mens, – ooit. Omdat het kerkhof dat ons te wachten staat een kerkhof zonder nabestaanden zal zijn.

Zonder beeldspraak: tot het ‘wezen’ van de voorbije geschiedenis in haar geheel zal het behoren dat die (in onderscheid van gebeurtenissen binnen haar) door niemand zal kunnen worden herinnerd en dat die door niemand overgeleverd kan worden. Dat ze er niet meer is, is een echt niet-zijn, ze is massief niet. Alles wat wij tot dan toe als niet-zijn gekend hebben zou bijna als een vergokte variant van zijn lijken – maar, zoals gezegd, zou lijken, want het zal nu juist tot het ‘wezen’ van dit niet-zijn behoren dat het voor niemand kan zijn en dat het door niemand met een niet zijn van vroeger vergeleken zal worden.
Als de vergelijking tussen wat vroeger als ‘niet zijn’ gegolden had en dat wat nu als ‘werkelijk niet zijn’ dreigt, te maken is, dan alleen door onze generatie. En wel omdat wij de eerste generatie zijn van de laatste mensen. Eerdere generaties hebben die vergelijking niet kunnen maken, omdat het verschil vroeger niet kon optreden. En latere zullen het (misschien) niet meer doen kunnen omdat er (misschien) geen tweede of derde generatie mensen meer zal zijn.
De mensheid heeft zich terecht sinds meer dan tweeduizend jaar zorgen gemaakt dat er niet slechts ‘niet-zijn bestaat’, maar ook verscheidene vormen van niet-zijn, ja zelfs verscheidene vormen van ‘niet-meer-zijn’; dat klinkt behoorlijk verwarrend. Maar daar is niets aan te doen, ons blijft geen absurditeit bespaard. De geschiedenis-die-niet-meer is, zal op een fundamenteel andere manier een niet-meer-zijn wezen dan de niet-meer-zijnde aparte gebeurtenissen van de geschiedenis. Want ze zal niet meer ‘verleden’ zijn, maar het zal iets zijn (dwz ze zal zo erg niet-zijn) als was het er nooit geweest.
Wie er om een of andere reden waarde aan hecht dat wat voorbij is herinnerd wordt, en wie nog op tijd wil komen, namelijk in een tijd dat de tijd nog bestaat, moet zich haasten zijn zaak bij voorbaat uit te voeren: dus de taak van onze klein- en achterkleinkinderen om ons te herinneren en te herdenken moeten we al vooraf uitvoeren. Postuum kun je geen testament opstellen. Historici en Romanschrijvers die de tekens van de tijd niet alleen kunnen zien, maar ook nog eens kunnen lezen als tekens van een dreigende tijdloosheid, wordt aangeraden nu al hun geschiedenissen in te leiden met de formule: “Ooit zal er een geschiedenis geweest zijn!” Dus:

Er zal ooit een geschiedenis geweest zijn van een grote beroemde mensheid. Maar de tijd waarin dat geweest zal zijn, zal geen tijd zijn. En in die niet-tijd zal de mensheid waarvan we jullie vertellen niet meer beroemd zijn. En de geschiedenis die we op het punt staan te gaan vertellen, zal evenmin beroemd zijn, omdat je vereerders nodig hebt die kunnen vereren, en voor geschiedenis zijn vertellers nodig en publiek. Maar er zullen dan geen vereerders zijn, noch vertellers of publiek. Want de toekomst die dat verleden zou kunnen verder dragen zal met de ineenstorting van het verleden instorten, en zelf tot het verleden behoren, sterker nog: ze zal toekomst zijn die nooit bestaan heeft. Daarom herdenken wij vandaag de dag het toekomstige verleden al, waarin ook begrepen is wat van vandaag uit gezien nog toekomst zijn kan”. Zo moeten ze dus spreken.

Op de voorgaande pagina’s hebben we ons regelmatig van antropologische termen bediend. Dat zal wel een verrassing zijn. Je treft niet elke dag in beschouwingen over atoom-kwesties ontologische uitstapjes aan. Maar deze verrassing is onterecht. We mogen het apocalyptisch ogenblik, of liever het moment waarop we gevaar lopen dat de Apocalyps werkelijkheid wordt, wel als dat moment opvatten waarin ontologische bezinning pas helemaal op zijn plaats is, omdat dat moment ons de kans biedt het niet-zijn te ontmoeten. Het is dus de ‘Kairos van de ontologie’.
Daarmee is echter niet gezegd dat deze kairos ook de tijd laat voor de ontologische kansen die hij biedt. Ethisch uitgedrukt: dat we in het moment waarop ontologie in theorie op zijn plaats zou zijn, ook het recht hebben ons zonder enige bedenking ermee in te laten. Vermoedelijk niet. Daarom beperk ik me hier tot de volgende kanttekeningen:

Meer dan dertig jaar geleden heeft Heidegger ‘bestaan’ bepaald als een ‘zijnde’ wat ‘het te doen is om zijn zijn’. Pas nu, nu we in het apocalyptisch tijdperk beland zijn, heeft de uitdrukking ‘het is te doen om’ zijn volle betekenis gekregen. Pas nu is die uitdrukking letterlijk waar, omdat het er in de huidige situatie letterlijk pas ‘om gaat’ dat wat er vandaag is en morgen misschien niet meer zal zijn, voor het zijn te behouden. – Iets dergelijks geldt voor Heideggers beroemde ‘ontologische onderscheid’. Want het niet-zijn van zijn (wat bepaald niet hetzelfde is als het niet-zijn van niet-zijn) is nu echt mogelijk geworden, en vergeleken met het eventuele niet-zijn van morgen werkt het zijn van tegenwoordig, namelijk dat het zijn er is en zal blijven zijn, als een wonder. Daarom heeft deze Heideggeriaanse onderscheiding tussen zijn en zijnde pas werkelijk zin. Ook wie de uitdrukking ‘het zijnde is ‘ als tautologie verwerpt, kan de uitdrukking ‘ het zijnde is er nog ‘ geen zin en inhoud ontzeggen. Met andere woorden: het verschil tussen een zijnde en zijn is pas duidelijk op zijn plaats op het moment dat het niet-zijn van het zijnde aan de horizon verschijnt; de scheiding tussen zijn en zijnde is er een ‘dank zij het niet-zijn’. Alleen aan de ijzige schaduw die een mogelijk niet-zijn over het zijnde werpt, heeft het ‘ontologische onderscheid’ zijn bestaan te danken. ‘Zijn’ in onderscheid van ‘zijnde’ is er slechts omdat er ‘niet-zijn’ is.5
Je kunt er maar moeilijk toe besluiten te geloven dat het puur toevallig is dat tegenwoordig aan de ene kant die ontologie die zo hardnekkig vasthoudt aan het ‘ontologisch onderscheid’ gelijktijdig optreedt met aan de andere kant de apocalyptische toestand. Het komt mij veel geloofwaardiger voor, dat de mogelijke catastrofe haar eerste koude schaduw al meer dan dertig jaar geleden heeft laten vallen, toen Heidegger dat aloude onderscheid weer voor de dag haalde. Alles spreekt ervoor dat de huidige ontologie, zoals ze achter Heidegger aanzwemt zich als filosofie mis verstaat of als een apocalyptische profetie die zich verkleedt als ontologie.

Of de uitdrukking ‘atomaire zelfmoord’ juist is.

Het klopt wel dat wij, die tot nu toe een ‘genus mortalium’ waren, nu gedoemd zijn als ‘eerste laatste mensen’ te leven; wij moeten van nu af aan als we überhaupt verder leven mogen, als ‘genus mortale’ verder leven. En daarmee is een metafysische gedaanteverandering aangeduid. Maar helemaal afdoende is die vaststelling nog niet. Er kan immers geen sprake van zijn, dat wij de verandering al gerealiseerd hebben; dat wij die nieuwe soort al geworden zijn. Veel meer geldt dat wij ons zelf omgebouwd hebben tot die nieuwe soort; die metamorfose is ons eigen werk. Hoe verschrikkelijk het ook mag zijn, om dat feit onder ogen te zien, dwz werkelijk te doorgronden dat wij de gedaanteverwisseling van onze wereld in een apocalyptische aan ons zelf hebben toe te schrijven, inclusief die van ons zelf – dat het hier gaat om een geval van zelfmoord, schijnt nog de enig mogelijke correctie te kunnen zijn. Daarbij heb ik geen correctie van de definitie van onze toestand op het oog, maar correctie van de situatie zelf.
Wat beteken dat?
Het antwoord luidt eenvoudigweg: elke zelfmoordsituatie bevat nog een element van vrijheid. Vrij zijn betekent: wat wij kunnen, kunnen we ook achterwege laten; wat wij zelf kunnen maken, kunnen we soms ook niet maken. Omdat in de zelfmoordsituatie het slachtoffer tegelijk ook de dader is, is de beslissing over de vraag of er slachtoffers (zullen) zijn, in handen van het slachtoffer zelf. In die situatie lijken we ons te bevinden: onze eindtijd is al ons werk. En als het einde van de tijd intreedt zou het ons werk zijn, op zijn minst het werk van onze werken. Op grond hiervan, schijnt de verhindering van het einde van de tijd en het afblazen van de eindtijd niet onmogelijk te zijn. Dus mogen we, schijnt het, een moment opademen, opgelucht over het feit dat onze catastrofale situatie een zelfmoordsituatie is: en dankbaar voor het feit dat wat ons boven het hoofd hangt daar niet opgehangen is door een ongenaakbare en onverbiddelijke Hogere Macht, maar door ons zelf; dus is het geen noodlot.6
Maar daar is dan tegelijk mee gezegd dat we ons in de lopende eindtijd niet alleen in mensen van een nieuwe soort hebben veranderd, maar ook in Apocalyptici van een nieuw type. We hebben op zijn minst de kans om op te treden als Apocalyptici van een nieuwe soort. Namelijk als ‘profylaktische Apocalyptici’.7 Als wij ons van de klassieke joods-christelijke Apocalyptici onderscheiden, dan niet alleen daardoor dat wij het einde (waarop zij vaak gehoopt hebben) vrezen, maar bovenal daardoor dat onze apocalyptische hartstocht überhaupt geen ander doel kent dan de Apocalyps op te schorten. We zijn alleen Apocalyptici om ongelijk te krijgen. Alleen maar om elke dag opnieuw de kans te hebben af te gaan. Zo’n doel bestond in de geschiedenis van de eschatologie nog nooit. En tegen de achtergrond van de apocalyptische houding die we kennen uit de godsdienstgeschiedenis lijkt ze vermoedelijk absurd. Maar alleen omdat we hiermee reageren op iets dat zelf absurd is.
We hebben gezegd: “Wat we kunnen doen, kunnen we ook nalaten”. Die stelling klinkt wel erg vrolijk, maar er zit een addertje onder het gras. Want wat betekent in die stelling dat zo ongevaarlijk klinkende woordje wij als we het betrekken op de atoomsituatie? Ik ben bang dat dat woordje niet ongevaarlijk is, maar slechts zo klinkt. ‘Wij’, zijn dat de wij die de catastrofe-werktuigen konden maken en gemaakt hebben en nu gebruiken om mee te dreigen en zijn dat werkelijk dezelfde ‘wij’ als de wij die erdoor bedreigd worden? Of betekent dat woordje niet beide? Zijn niet in het ene geval de natuurwetenschappen, de productie en de politiek bedoeld, kortom: dat onbeduidend kleine groepje mensen dat gaat over het maken en eventueel inzetten? En in het andere geval de talloze miljoenen die er part noch deel aan hebben, de machteloze niet-geïnformeerde aardbewoners; wij, de ten dode opschreven slachtoffers? Hebben we als we van ‘zelfmoord’ spreken niet een model voor ogen dat helemaal niet slaat op ons geval? Er bestaat geen wezen dat, ondanks ‘zwei Seelen, ach in seiner Brust’ toch steeds een is en dat het sprookjesachtige geluk heeft als het in gevecht is, slechts binnen zijn eigen vier muren te vechten en steeds slechts zich zelf te bestrijden. Dat komt toch uit op een truc waarin twee volmaakt verschillende ‘mensheden’, mensheid A en mensheid B onder een enkel noemer worden samengevat,- dus onder het enkelvoud ‘mensheid’? En daarmee zou men beredeneren dat het bij deze zogenaamde ‘ene’ mensheid zelfs gaat om een soort ‘persoon’ die instaat is tot ethische beslissingen en morele handelingen.
De vraag stellen is haar bevestigen. Het enkelvoud ‘mensheid’ is in ons geval misleidend. En dan moeten we natuurlijk ook tegen de uitdrukking ‘zelfmoord van de mensheid’ stemmen en tegen de hoop die daarmee verbonden zou zijn. Hoe donker die uitdrukking ook mag klinken, hoe scherp ze zich ook aftekent tegen de kleurloze achtergrond van het gebruikelijke geklets dat er niks aan het handje is – die uitdrukking moet weg, want hij komt voort uit een onwaar enkelvoud ‘mensheid’.
Zeker, de makers van de Hiroshima-bom waren mensen zoals de slachtoffers. Maar was op grond van deze gemeenschappelijkheid de dood van de Japanners een schade die ze zich zelf ‘in vrijheid’ op de hals hebben gehaald? Of stel, een mens A vermoordt een mens B – of een groep mensen A een andere groep B, zou dan het feit dat de groep moordenaars en de groep vermoorden tot hetzelfde soort behoren, die misdaden veranderen in zelfmoord?
Zelfs niet als A daarbij zelf ook om zou komen, (wat in de huidige atoomoorlog het geval zou zijn). Zelfs dan niet (wat Jaspers bijvoorbeeld overweegt) als A zijn eigen ondergang als bijwerking van zijn daad van tevoren in zou calculeren. Je mag dat verschil niet wegpoetsen; die daden blijven moorden.
We moeten onszelf niets wijs maken. Wij hebben geen recht op een adempauze. Uitdrukkingen als ‘Zelfbedreiging’ of ‘Zelfmoord der mensheid’ blijken onwaar. We moeten ons minimale sprankje hoop dat gebaseerd is op die uitdrukkingen opgeven. Onze eindsituatie, om van het einde van de tijd maar te zwijgen, bevat twee categorieën mensen: die van de daders en die van de slachtoffers. Dus hebben we bij onze tegenactie ook met die dubbelheid te maken. Ons werk heet ‘gevecht’.

Habere = adhibere

Maar het blijft wonderlijk onduidelijk wie de daders zijn en wie de slachtoffers. Het makkelijkst zou het zijn dat we stellen dat onder de ‘daders’ de wapenbezitters verstaan worden. En onder ‘de slachtoffers’ de enorm grote menigte van weerloze mensen oftewel de ‘have nots’. Daarmee zou gezegd zijn dat de daders zich op beide zijden van de door de koude oorlog gespleten mensheid zouden bevinden. Maar maken we het ons daar niet al te gemakkelijk mee? Mogen we de twee hoofdeigenaars gelijk stellen als ‘daders’? Is de Sovjet-Unie (nog afgezien daarvan dat zij de wapens nooit gebruikt heeft) niet minder schuldig? Zij moest toch wel volgen? Moest ze de dwang waaronder ze zelf leed niet met de productie van dergelijke wapens beantwoorden? En is het niet een geluk geweest dat ze dat gedaan heeft, want het Amerikaanse monopolie dat in het begin bestond zou een gevaarlijke onevenwichtigheid tot gevolg gehad hebben; en dat onevenwicht is dan door het atomaire ‘gelijktrekken’ beëindigd?
Historisch en moreel is dat juist. En toch vandaag is vandaag. Tegenwoordig kan het verschil in ontstaan van de atoombewapening ginds en hier niet meer van doorslaggevende betekenis zijn. Nu telt alleen wat er is en wat werkt. Alleen de atomaire bedreiging is er en werkt – maakt niet uit wanneer en waar en hoe die tot stand is gekomen; en het feit dat die macht in beide handen grofweg gelijk is. En deze gelijkheid brengt een hoogst merkwaardige grensverschuiving met zich, een grensverschuiving waar we het al over hadden toen we spraken over het onduidelijke verloop van de grens tussen slachtoffers en daders.
Om die grensverschuiving die we bedoelen goed te begrijpen, moeten we een feit in ons geheugen terug roepen waarop we al jaren geleden wezen.8 Het feit namelijk dat het tot het wezen van de atoom-macht behoort dat die het anders plausibele verschil tussen hebben en gebruiken, tussen ‘habere’ en ‘adhibere’ opheft, en in plaats daarvan ‘habere = adhibere’ stelt; ‘hebben = gebruiken’. Wat we daarmee bedoelen is niet dat wie de bom heeft die ook vervolgens gebruikt, dus gooit of afschiet – dat is niet noodzakelijk het geval, zoals de jaren na Nagasaki bewijzen. Veel meer is bedoeld dat de bezitters van deze wapens door het feit dat zij ze hebben ze ook al gebruiken. Uit het perspectief van de ‘have nots’ is de geldigheid van deze stelling volstrekt duidelijk. Die hoeven alleen maar te weten dat de atoomwapens in handen zijn van deze of gene macht, en meteen voelen ze zich gechanteerd en gedragen ze zich daarnaar, dan zijn ze dus effectief gechanteerd en van macht beroofd. Zelfs wanneer de bezitters werkelijk geen druk willen uitoefenen door te dreigen met een atoomaanval. Van hun willen of niet willen hangt het hier niet af, ze zijn machteloos tegen het feit dat ze door het bezit van de bommen chanteurs zijn. Door het blote bezit ervan zetten ze, of ze dat nu willen of niet, hun almachtige werktuigen al in. Habendo adhibent. 9

We moeten ons als een van de basis inzichten van het atoomtijdperk dus inprenten: er zijn geen atoomwapens die niet tevens ook gebruikt worden. Of eenvoudiger gezegd: Niet gebruik van bestaande atoomwapens bestaat niet.
Dat is een algemene regel. Het verschil in motieven waaruit atoombewapening voortkwam hier of ginds, is voor deze regel volstrekt onbelangrijk; des te meer omdat in het geval van een atoom-oorlog het gevaar bijna tegelijkertijd van beide kanten los zal barsten. Omdat er een categorie is van hen die alleen al door het ‘feit atoomwapen’ gechanteerd zijn, vormen zij die als bezitters al effectief chanteren eveneens een aparte categorie. De scheidslijn schijnt dus tussen ‘haves’ en ‘have nots’ te lopen. Die trend was al zichtbaar voor de Camp-David-Gesprekken, bijvoorbeeld doordat de twee atoommachten zich tegen de dreigende (en nu gerealiseerde) verruiming van de ‘atoomclub’ opstelden. Nu is het ten volle duidelijk dat de scheidslijn tussen ‘haves’ en ‘have nots’ verloopt. Ik noem die ontwikkeling: dialectisch, omdat het juist de voorbereiding op oorlog met elkaar was, die deze eerste twee atoommachten in een en hetzelfde kamp bijeen begon te brengen.

Wel, bedoelden we deze scheiding tussen ‘haves’ en ‘have nots’ toen we van ‘twee mensheden’ spraken? Neen ook deze niet. En wel vanwege het feit dat die ook begint te verouderen. Want door het bezit van atoommacht en als de wens ‘ik-wil-ook’ vervuld wordt is redding of veiligheid allerminst gegarandeerd. Integendeel valt het zelfs op, dat het bezit van atoommacht een bedreiging mee brengt die minstens zo groot is als de onzekerheid waaronder de ‘have nots’ hebben te leven. Want het ligt wel voor de hand dat landen met atoom bewapening veel meer in aanmerking komen als atoom-doel dan de brave ‘have not’ landen. Het motto is tegenwoordig niet alleen niet ‘wie het heeft is veilig’. Zelfs is het niet ‘Ook wie het heeft blijft onveilig’. Maar ‘wie het heeft, is nog onveiliger’. Kortweg: de onmacht van de ‘haves’ is minstens zo gevaarlijk als die van de ‘have nots’ daarom is de onmacht gelijkelijk verdeeld over de mensheid, zodat van een echte scheiding niet meer te spreken valt.

Dan creperen we maar mee.

Die mannen, die gedreven door hun kortzichtige belangen (en wie is dat tegenwoordig niet?) onvermoeibaar en zelfs professioneel bezig zijn de mateloosheid van de dreiging te vergoelijken, krijgen hulp uit een hoek waaruit ze een bondgenootschap wel als laatste verwacht zouden hebben. Die bondgenote is namelijk de dreiging zelf; want die werkt zelf al vergoelijkend. En wonderlijk genoeg loopt dat niet ondanks maar dankzij haar grote mateloosheid.10

Wat bedoelen we daarmee?
Twee dingen.

  1. De dreiging is zo immens groot dat ze onze begrensde capaciteit om haar te bevatten overvraagt (zo wel qua waarneming als qua voorstellingsvermogen); ze ‘komt niet door’; ze blijft ‘buiten’; ze laat zich niet verwerken in hoe het individu of de maatschappij er aan toe is – kortom : er is geen registratie van haar existentie. Niet alleen het kleine is onwaarneembaar (omdat het niet boven een bepaalde drempel uitkomt) maar het grote evenzeer (omdat het boven een bepaalde drempel uitgaat).

  2. We kunnen dit verder laten voor wat het is, omdat we daar vroeger nadrukkelijk over geschreven hebben. 11 We wenden ons naar de tweede zaak, al is die minder bekend, maar ze is niet minder noodlottig dan de eerste, want dit toont dat je je zelfs niet kunt verlaten op die tijdgenoten die de gevaarlijke situatie min of meer onderkend schijnen te hebben, die dus de universaliteit en het definitieve van de catastrofe als mogelijkheid erkennen; de kwestie is dat zelfs die mensen de dreiging misverstaan, en weer niet hoewel, maar omdat het gevaar zo groot is.

    Dit tweede type dat we op het oog hebben, verstaat de zaak ook niet, maar is minder goed te doorgronden dan het eerste. Want aan hun misverstaan ligt niet zo maar te gronde dat ze (geheel plausibel) zo’n beperkt bevattingsvermogen hebben, maar een ingewikkelder mechanisme, een ‘dwaling van het gevoel’. Een kleine alledaagse opmerking zal duidelijk maken wat ik bedoel. Tijdens een treinreis had ik de term ‘atomair gevaar’ laten vallen. De mijnheer tegenover me, een gezette duidelijk welgesteld mens, die op het punt stond zijn sigaar te besnuiven, keek een moment op en bromde toen schouderophalend: “Dan creperen we maar mee.” De ondeugende uitdrukking op zijn gezicht (die onmiddellijk aanstekelijk werkte naar de gezichten van de overige reizigers) wekte de indruk dat hij een man was die vanwege de regelmatige betaling van zijn verzekeringspremie in het vredige vertrouwen leeft, dat hij nooit zijn sigaartje zal hoeven te missen, dat hem uiteindelijk niets kon gebeuren. Hij ging inderdaad verder met de geur van zijn sigaar op te snuiven. Wat ging er in die man om? Luister eens goed wat hij zegt.

Hij hoorde duidelijk niet in de categorie van hen die überhaupt niks bevatten omdat de te bevatten zaak te groot is. Want de mogelijkheid van een universeel einde betwistte hij immers niet. Hij beweerde ook niet dat de catastrofe voor hem wel een uitzondering zou maken. Maar als hij dat allemaal niet bedoelde, wat bedoelde hij dan wel? Hoe moeten we hem begrijpen?
Het enige mogelijke antwoord daarop lijkt mij dit: het gebrek waaraan hij lijdt (in zo verre hij er aan ‘lijdt’ ) was duidelijk geen ‘Apocalypse-blindheid’ maar meer een ‘Apocalypse-onverschilligheid’. Al meende hij werkelijk wat hij zei, toch kwam hem zijn opmerking niet zo kwalijk voor. En wel is waar niet omdat de catastrofe zelf hem niet zo verschrikkelijk voorkwam, omdat ze als universele aangelegenheid, niet alleen hem bedreigde. Wat hij bekende was immers niet dat hij maar dat we creperen zouden, dat dus iedereen slechts ‘mee creperen’ zou. En dat is de aangekondigde gevoelsdwaling, waaraan onze man (beslist niet ongaarne) ten offer was gevallen. Die dwaling zou zo te verwoorden zijn:
De basisformule is: ‘Men is niet slechts ‘ik’. Daarom niet ‘ik persoonlijk’.
De toepassing is: ‘gevaar dat niet alleen mij zelf bedreigt maar ook ‘de mensen’, bedreigt mij niet persoonlijk. Dat gaat mij persoonlijk dus niet aan. Daarom hoeft het mij ook persoonlijk niet te verontrusten; ik hoef me er niet druk om te maken’.
Me dunkt dat onze man daarmee een gezicht begint te krijgen. Of op zijn minst wordt zijn gezichtsloosheid duidelijker. Hij weet heel duidelijk dat hij er in het geval van de catastrofe ook aan gaat, maar emotioneel blijft die wetenschap voor hem een niets. De catastrofe is zo groot, dat ze hem niet voor ogen staat, maar hem alleen mede voor ogen staat. Ze is zo groot dat die hem niet meer hoeft te attenderen op zijn sterven, maar slechts op zijn mee-sterven. Neen het is zo groot dat hij het persoonlijk überhaupt niet hoeft te vrezen. Vanwege die omvang schijnt het gevaar alleen hen te treffen, hoogstens hen te treffen die als slachtoffer bedoeld zijn, dus de mensheid als geheel. Die moet er zich dan ook maar druk om maken. Ik zeg ‘hoogstens’, – daarmee bedoel ik dat de hele mensheid voor hem zo abstract is dat hij niet eens op de idee komen kan dat die zich druk zal maken of hoort te maken.
Hoe dan ook, zijn kleine privé-dood heeft de universele catastrofe al verzwolgen nog voor ze uitgebroken is. En nog voordat ze hem het leven heeft ontnomen heeft ze hem de last van zijn sterven en zijn doodsangst al afgenomen. En met ‘afgenomen’ wordt deze man ons echt vertrouwd, een normale tijdgenoot. Want als er één trek is die ons tijdsgewricht als geheel kenmerkt, dan is dat juist die ‘ontlasting’. Die trek is een algemene noemer voor de meest uiteenlopende verschijnselen van tegenwoordig, van comfort tot onvrijheid, van Televisie tot vernietigingskamp. Het is het feit dat ons het meeste en belangrijkste ontnomen is. Dat is te danken aan de techno-bedrijfsvorm waarin zowel ons werk, als onze vrije tijd, als onze consumptie gegoten zijn. We zijn er van beroofd. Ons is bijvoorbeeld de verantwoordelijkheid voor onze daden ontnomen omdat we überhaupt niet meer iets doen, maar alleen nog mee-doen. Zelfs het verdriet daarover is ons ontnomen.

Het is bekend dat deze toestand die ons alles inclusief de vrijheid afneemt, ons schadeloos stelt met veiligheid, althans met de illusie van veiligheid.12 Als je alleen maar mee-doet is het immers duidelijk: zodra wij ons tot alleen maar mee doen beperken, of daartoe beperkt worden – of dat nu de kanalisering van een stad betreft of de bouw van een concentratiekamp – dan begint meteen de brede stroom van het grote gebeuren ons te dragen, en die is natuurlijk helemaal niet te onderkennen als ‘doen’. De handelende persoon, die bijna in het geheel niet meer te identificeren is, maar waarvan we denken te weten dat die de verantwoordelijkheid over genomen heeft, die hoeft voor geen enkele instantie verantwoording af te leggen, en begint nestwarmte uit te stralen waarin wij ons geborgen voelen. Het gevoel van geborgenheid is de terugbetaling voor het inleveren van onze verantwoordelijkheid, en dus van onze vrijheid. En die terugbetaling vloeit naar ons toe, ongevraagd en automatisch, zoals water, gas, wereldbeeld of wat ook maar ons huis binnenstroomt.
Daarmee zijn we er bijna. Want de laatste stap die we nog moeten doen: die vanuit activiteit naar onze passiviteit, die van wat wij doen naar wat ons aangedaan wordt, kost geen enkele moeite want ze bestaat eenvoudig uit de formule: wat vandaag opgaat voor onze activiteit gaat tegenwoordig ook op voor onze passiviteit. – En dat betekent concreet: niet alleen de klappen die we uitdelen, en de effecten daarvan gaan ons niet meer aan, maar de slagen die we te incasseren hebben en hun effecten evenmin. Om er nog maar van te zwijgen dat wij als die klappen eenmaal vallen of gevallen zullen zijn, – dat wij die dan niet meer voelen zullen – zelfs nu, nu ze nog boven de markt hangen hoeven we ze niet meer te vrezen.

In het kort: De catastrofe is zo groot (te groot om jouw of mijn catastrofe te zijn) dat die ons de angst ontneemt; zoals de grote concerns en de massa-acties waaraan wij als werknemers slechts mee-doen ons onze verantwoordelijkheid ontfutselen. En ook wat we ervoor terugkrijgen is weer hetzelfde, namelijk het gevoel van geborgenheid. Geen wonder dus dat mijn overbuurman in de treincoupé dat gevoel zo overtuigend uitstraalde, en dat die uitstraling zich meteen over de gezichten van de anderen uitbreidde.

Samengevat: de psychische verminking die we hebben opgelopen, is compleet. Tot nu toe wisten we slechts dat wij van subjecten slechts mee-werkenden zijn geworden, wezens dus die zich over de gevolgen van hun doen en laten niet hoeven te bekreunen, en dat ook niet meer kunnen. Maar tegenwoordig wordt ook duidelijk, dat wij met dezelfde hardvochtigheid van kwetsbare mensen onverschilligen geworden zijn, dus wezens die niet meer hoeven te voelen wat op hen af komt, en die dat ook niet meer kunnen. Maar in de officiële praat wordt dat feit op zijn kop gezet: want als tegenwoordig iets als moed, rijpheid of onverschrokkenheid geldt, dan is dat niets anders dan die onverschilligheid, dus de toestand waarin we erin slaagden ons alle gevoel en het recht op voelen compleet te ontnemen. En als tegenwoordig iets voor ‘lafheid’ doorgaat, dan is dat precies de kracht van die paar mensen die hun vrijheid om wel te voelen niet zonder verweer uit hun hart hebben laten rukken. Daarmee hebben we de stelling waarmee we deze paragraaf openden bewezen.

Hoe verschrikkelijk de verminkingen ook zijn, die de professionele gladpraters aan onze ziel toebrengen, – en daar zou nog veel meer over te zeggen zijn – de eerste verminking kun je niemand aanwrijven, want die is vooral het gevolg van de enormiteit van de bedreiging zelf.
Nu die echter zelf al het gif in zich draagt van de vergoelijking, betekent dat ook, dat wij, en zelfs wij beroeps paniekzaaiers, de grootheid ervan nog altijd onderschat hebben. Daar moeten dan consequenties uit getrokken worden.

De wet van de omkering.

De wet van de vergoelijking: hoe groter het effect hoe geringer de boosheid die nodig is om het te ontketenen. De haat die nodig is voor een misdaad is omgekeerd evenredig aan de grootte van de misdaad. Als je in de academische ethieken deze stelling niet tegen komt, dan komt dat doordat de kloof die de huidige werkelijkheid scheidt van de ethieken zo breed is geworden dat men daar niet meer overheen kan kijken, en dat niet eens meer proberen wil.

De hoeveelheid haat en kwaadaardigheid die er nodig is om een enkel mens om te brengen hebben de mensen die alleen maar een paneel hoeven te bedienen, niet nodig. Een knop is een knop. Of ik met mijn druk op de knop een sorbetmachine, dan wel een elektriciteitscentrale of de eindcatastrofe in gang zet, dat vraagt van mij als paneelbediende precies dezelfde instelling. Bij geen van deze handelingen wordt van mij een bepaald gevoel of een bepaalde intentie verwacht. Voor het bedienen van een knop ben ik voorbij goed en kwaad. Ik moet daarbij niet haten, en ik hoef daarbij niet te haten, neen ik kan het niet eens.13 Ik moet niet slecht zijn en ik hoef niet slecht te zijn, neen ik kan het niet eens zijn. Preciezer gezegd: ik moet dat niet kunnen. En wel daarom niet, omdat ik dan niet meer ‘moeten kan’ dat wil zeggen: omdat ik dan van moraliteit uitgesloten blijf – en dat moet ik inderdaad. Kortom: De eerste handgreep die de Apocalyps aan het rollen brengt, is er een als alle andere handgrepen en zal (als ze al niet volledig automatisch voltrokken wordt , namelijk als reactie van een apparaat op de reactie van een ander apparaat) door een willekeurige beambte die argeloos de aanwijzing van een oplichtend signaal opvolgt, verveeld en wel uitgevoerd worden.

Als er iets is dat het duivelse van onze situatie goed symboliseert, dan is het die argeloosheid. En als de situatie van dag tot dag duivelser wordt, dan komt dat door die zojuist genoemde wet die de verhouding regelt tussen de omvang van de misdaden en de omvang van de daarvoor nodige woede; en omdat de macht van de technische apparatuur nog dagelijks toeneemt wordt de kloof die in die wet genoemd werd nog steeds breder.

Geen van de vliegers boven Hiroshima heeft de woede hoeven op te brengen die Kaïn nodig had om zijn broer Abel te doden.14 De hoeveelheid woede die nodig is voor het voltrekken van de ultieme misdaad-zonder-maat zal wel bijna nul zijn. We hebben dus te maken met het ‘einde van de boosheid’; maar dat betekent niet het einde van boze daden maar het perfide gemak ervan. Want er is nu niets zo overbodig als boosheid. Du moment dat daders geen woede meer nodig hebben om hun misdaad te plegen, verliezen ze ook de kans om hun misdaden te heroverwegen of te herzien. Dan is de koppeling tussen dader en daad verbroken. Wat overblijft zijn twee oevers die definitief van elkaar gescheiden zijn en naderhand door geen enkele brug meer kunnen worden verbonden: hier de oever van de (misschien zelfs – waarom niet? – goede) mens en daar het verschrikkelijke effect van hun daad. De vervreemding van daad en dader is compleet, dat is ze al 15 jaar, sinds 1945 want die Hiroshima-piloten hadden hun daad immers ook niet meer als ‘daad’ moeten onderkennen, en zeker niet als ‘hun’ daad. Bij het merendeel van hen aan wie men deze missie had opgedragen – ‘missie’ was de officiële term voor deze vernietigingsvlucht – heeft men het vermogen om zich te identificeren (met het resultaat van hun ‘missie’) zodanig weten te smoren, dat het tot op heden houdt. Dat Hiroshima-geval is dat van ons allemaal. Want wij allemaal zijn als werkenden ertoe veroordeeld niet te weten wat we doen. En omdat wij daardoor, misschien zelfs ‘het goede willend’ toch ongeremd ‘het kwade doen’, zijn wij allemaal in zekere zin negatieve Mefistofelessen geworden. Die goeie ouwe tijd dat boosheid nog een voorwaarde voor boze daden was!

Zoals bekend heeft de voormalige president van de Verenigde Staten Truman in de vijftien jaar sinds Hiroshima en Nagasaki niets bedacht, niets onderkend, niets betreurd, hij heeft zelfs zijn ‘geen spijt’ als nieuws de wereld ingestuurd. Deze mentaliteit moet dan niet verklaard worden door te stellen dat Truman een uitzonderlijk boosaardig mens was, vol leedvermaak en keihard (zelfs dan niet als er toevallig veel op een dergelijk karakter zou duiden); maar de verklaring is eenvoudig dat hij er niet boosaardig voor hoefde te wezen, voor het uitvoeren van zijn misdaad. Inderdaad kan Truman geen bedenkingen tegen Hiroshima hebben of er spijt over hebben, want daden waar je geen boosheid voor nodig hebt, zijn niet toegankelijk voor inzicht en berouw. Als we iets voor hem zouden moeten voelen, dan zou dat hooguit medelijden moeten zijn, medelijden met de man die men zijn lijden afhandig heeft gemaakt.

Het hoogtepunt van morele schizofrenie hebben we beleefd toen de aanvankelijk onbekende toestanden in Hitlers vernietigingskampen bekend werden. Het is immers voorgekomen dat zij die actief aan de vernietiging hadden deel genomen, bij de verhoren verklaarden ‘het kwaad alleen maar gedaan, maar niet gewild hadden’ – een afschuwelijker ‘alleen maar’ is onvoorstelbaar. Hoe dat ook zij, deze schepselen van de arbeidsdeling vonden het vanzelfsprekend, dat hun betere gezindheid (waarvan niet te bewijzen valt dat die bestaat) en het effect van hun daad (die ze vooraf niet gewild hadden, – maar waar ze zich ook vooraf niet tegen verzet hadden) twee volledig verschillende grootheden waren, die zich niet met elkaar laten verrekenen. En publiekelijk hielden ze het voor hun goed recht – in zekere zin voor hun fundamentele aanspraak in een rechteloos bestaan – op grond van dit gebrek aan verband tussen hun instelling en het effect van hun daad, aangezien te worden voor onschuldig, neen al van tevoren van alle schuld vrij gesproken te zijn, kortom: überhaupt niet schuldig te kunnen worden.

Maar zelfs dat hoogtepunt zal in de huidige atomaire situatie worden overtroffen. En wel omdat het druk-op-de-knop-systeem nu is ingevoerd. Of we daarbij nu aan een ‘directe’ dader denken, of aan ‘een indirecte’, dus mensen die de handeling verrichten waardoor de catastrofe direct wordt ontketend; of dat we denken aan een van die tallozen die de toetsen indrukken om de benodigde apparaten daarvoor te berekenen en te maken, dat maakt daarbij niet uit. Doorslag gevend is alleen dat nu de dader niet alleen niet meer weet wat hij doet (dat hij dat niet weet is ons immers bekend); maar dat hij zelfs niet eens door heeft dat hij überhaupt iets doet. Want zijn daad is immers vermomd als ‘werk’ en dan bovendien nog als iets dat zo’n verdwijnend kleine moeite is, dat ze niet meer als ‘werk’ te onderkennen is. Het klassieke voorbeeld van die vermomde arbeid is van die arbeidsters die granaten maakten tijdens de laatste wereldoorlog: dat werd onder begeleiding van muziek in ‘fun’ omgezet, Zij konden, aangevuurd door de schlagers die door de fabriekshallen schalden hun productietempo opvoeren tot een vrolijk prestissimo. Net zo min als handelen handelen mag zijn, mag werk werk zijn, maar plezier. Dat is de ingenieuze tweetraps-vermomming die zich in het industriële proces van tegenwoordig al her en der doorzet.

Maar als we niet meer weten dat we iets doen, dan zijn we in staat het meest verschrikkelijke te doen. Zo werkt de wet die ik formuleerde als de ‘wet van de vergoelijking’.
Net zoals een groot deel van de huidige effecten, zal ook de Eindcatastrofe niet alleen niet het gevolg zijn van een wil, niet alleen niet het gevolg van een ‘daad’, niet slechts niet het gevolg van ‘werk’ maar het gevolg van een toevallige beweging met de vinger die misschien wel grappig is. Onze wereld zal niet ondergaan in toorn of verbetenheid, maar hij zal gewoon uitgeknipt worden. Het aantal mensen dat in dit geval er part nog deel aan heeft en die (als je dat van de met bloed besmeurde ‘mega-corpses’ mag zeggen) ‘schone handen’ hebben, zal onvergelijkbaar veel groter zijn dan dat van hen die in oorlogen van vroeger, welke dan ook, niet deelnamen en schone handen konden houden. We leven in een massa-tijdperk van schone handen, er is een onafzienbare inflatie van welwillendheid. Wij zullen verzuipen in een zondvloed van onschuld. Rechts en links van die enkele figuur die op de knop drukt, wiens eveneens onbloedige vingerbeweging voldoende is om de catastrofe los te laten barsten, zal de horizon van de oceaan van bloed zich uitbreiden, van hen die onverschillig hoeveel ze mee gedaan hebben, niets ergs hadden bedoeld, en die niet geweten hebben dat ze mee gedaan hebben.

Er is een Molussische15 tekst die zegt “Het heeft er alle schijn van dat de Boze zich een grapje veroorlooft: dat hij namelijk om zijn overwinning door te zetten manieren van handelen uitgevonden heeft, die geen verbinding meer aan kunnen gaan met goedheid of slechtheid; handelingen die helemaal niet meer lijken op die van onze voorvaders, en die door de daders niet meer als daad herkend worden. Door deze ingenieuze truc kan hij zich van de mensen bedienen zodat zij nu kwaad kunnen doen zonder slecht te zijn, neen zelfs zonder te weten dat ze überhaupt iets doen. Zoetere genoegdoening, duurzamer leedvermaak, een meer welkome triomf dan die van kwaad te stichten met behulp van het niet-slechte of zelfs van het goede kan er voor de Boze nooit bestaan hebben. In de oud-frankische tijden van zijn heerschappij liet hij dat nog doen door mensen die hij eerst van hun onschuld moest beroven, en die hij slecht had moeten maken om bruikbaar te zijn voor zijn plannen. Nu wrijft hij zich door niemand gehinderd, in de handen want nu heeft hij de onwaarschijnlijke kans zich zelf in de effecten van de daad te nestelen en daar naar believen te heersen. Waar de mens vrij is van de duivel is de duivel vrij van de mens. Hij heeft overwonnen.”

De wet van de oligarchie: hoe meer slachtoffers hoe minder daders je daarvoor nodig hebt.

Er is een trend ingebouwd in de machines van tegenwoordig die wil dat er zoveel mogelijk effect en macht tot stand komt tegen de minst mogelijke investering aan menselijke kracht. En zonder die trend zou een machine geen machine zijn. Dat is de idee van techniek. En dat is het doel van ons utopisch denken tegenwoordig waarin het gedroomde politieke ideaal verruild is voor een technisch droombeeld, c.q. de politieke ideaaltoestand zelf als een technische toestand wordt opgevat. Ideaal is niet meer de beste staat, maar de beste machine. Maar de beste zou die machine zijn, die niet alleen de deelname van mensen overbodig zou maken(op zijn minst de deelname van mensen als mensen), maar eveneens het bestaan van andere machines, van alle anderen: om als enig en absoluut heersend monster alle denkbare verrichtingen in zich te verenigen en uit te voeren. 16
Dit apparaat zou in zekere zin identiek zijn aan de mensheid zelf, omdat iedereen erop betrokken zou zijn en eraan onderhorig zou zijn. – Hetzij als deel ervan, hetzij als grondstof ervan, het zij als consument of als afval. De ‘totalitaire staat’ was er een voor-vorm van.
Buiten twijfel staat in elk geval dat het principe van machtsconcentratie centraal eigen is aan techniek. Daarmee staat ook de oligarchische of zelfs monopolistische heerschappij buiten twijfel. En het schijnt niet te vermijden te zijn dat de verdere ontwikkeling van de techniek zal verlopen als ontwikkeling van minderheden die hun macht concentreren.

Passen we deze stelling op het atoomprobleem toe.
Ten eerste zijn apparaten zo gebouwd dat ze een maximum resultaat boeken tegen een minimum aan bediening. Ten tweede is de inzet van apparaten in handen van de heersende minderheden, die een aan (negatieve) almacht grenzende almacht in apparaten kunnen investeren. Daarom zijn het tegenwoordig in elk geval minderheidsgroepen die almachtig zijn (hoe ook in bijzondere gevallen de getalsmatige verhouding tussen technici en politici eruit mag zien).

Laten we ons geen illusies maken: techniek is geen gegeven dat neutraal tegenover politieke vormen van macht staat. Het is zelfbedrog te denken dat techniek door iedereen gelijkelijk te gebruiken is voor zijn doelen. Veel meer is het zo, dat er in techniek een principe van ‘oligarchie’ steekt. En dat betekent dat ze politieke oligarchie-vormen voortrekt. In het negatieve: dat ze naar haar wezen democratie blokkeert; tenminste in zo verre men als principe van democratie de heerschappij van de meerderheid erkent, zoals die ten gronde ligt aan alle historische varianten ervan. De tegenspraak tussen de twee principes is inderdaad zo sterk, dat de duurzame co-existentie ervan zeer te betwijfelen is. Dat is het echte co-existentieprobleem van heden.
Deze gedachte hangt zonneklaar uiterst nauw samen met de stelling van Marx dat de machinerie van het kapitalisme leidt tot steeds meer macht in steeds minder handen. Of anders uitgedrukt: De aanspraak van een staat dat ze een democratie is, loopt op ideologie uit, ook al waarborgt ze in haar grondwet politieke en juridische gelijkheid. Die aanspraak zou pas dan waar worden, als ze ook economische democratie, dat wil zeggen: socialisme garandeert. Dat inzicht is tegenwoordig meer waar dan ooit. Met dit verschil dat ten eerste die stelling tegenwoordig vooral op technische macht slaat; en dat ze in de tweede plaats niet slechts slaat op kapitalistische staten, maar ook op die staten die ‘economische democratie’ ingevoerd hebben ofwel beweren dat gedaan te hebben. – want de wetten voor de ontwikkeling van techniek staan betrekkelijk los van economische structuren –

Hoe de mensheid zich ook opstelt tegenwoordig, ‘democratisch’ dan wel ‘socialistisch’, – zonder zich iets van dat etiket aan te trekken glijdt het leven van de technische wereld naar een oligarchische dan wel monocratische beheersvorm. 17 Als een enkel apparaat – een enkele waterstofbom – over het zijn of niet zijn van miljoenen kan beslissen, dan beschikken zij die dat apparaat bezitten over een hoeveelheid macht, die de meerderheid van de mensen op terroristische wijze tot een quantité negligeable maakt; dan is het spreken over ‘democratie’ tot kletspraat gedegradeerd. Natuurlijk is het slechts kinderspel – en soms moet zoiets al plaats gevonden hebben – om met inzet van de massamedia de meerderheid ertoe te brengen haar eigen tekortschieten te bekennen. Maar dat zegt alleen maar dat men de on- of anti-democratische hefboom in een diepere laag heeft gestoken. Door het feit dat instemming als bijproduct geleverd wordt, wordt de ondemocratische situatie niet democratischer. Inderdaad bestaat in de massamaatschappij ‘vrijheid van opvatting’ uitsluitend in de vorm van ‘vrijheid van meningsuiting’. De opvatting zelf die voorafgaat aan het uiten ervan, volgt het ‘gebruik’, dat wil zeggen: ze is niet ‘de jouwe of de mijne’, maar de opvatting die de massamedia er voortdurend bij jou of mij ingepompt hebben, dus een vooroordeel. Niets is huichelachtiger dan het beschimpen van de negenennegentig procent score die totalitaire staten halen bij referenda door de massamedia van conformistische staten. In zeker opzicht zijn die staten zelfs eerlijker dan de niet-totalitaire; het heeft er alle schijn van, hoe verschrikkelijk dat ook mag klinken, dat het totalitaire tijdperk van de regimes van Hitler en Stalin geen intermezzi geweest zijn; het was veel meer de verwerkelijking van dat waarop dat tijdperk uit is. In die regimes kwam haar naakte gezicht zonder masker, haar rechtschapen-nietsontziende techniek-gezicht aan het licht, en wel een gezicht dat politiek gezien niet anders sprak, dan het technisch dacht.

De oligarchische c.q. monocratische heerschappij zou compleet zijn als het apparaat niet meer, zoals nu nog, zou moeten wachten op de aansturing van een uit mensen bestaande minderheid, om voor noodlot te kunnen spelen; het zou veel meer in staat gesteld moeten worden zelf te reageren (op het vijandige apparaat dat het ademloos beloert, en waardoor het ademloos beloerd wordt) en zelf te presteren. Dan zou het apparaat de alleen heersende Kaïn zijn, de mensheid als geheel het geterroriseerde slachtoffer – dan zou een laatste stadium bereikt zijn, het stadium waarin er voor het begaan van misdaden niet alleen geen daders meer vereist zijn, (om maar te zwijgen van boosaardige) maar dan zijn er ook geen mensen meer nodig die op de knop drukken. De trend gaat in elk geval in de richting van een situatie waarin de onherroepelijk laatste knoppenbediende door middel van een onherroepelijk laatste druk op de knop de prestatie van druk-op-de-knop overdraagt aan de knop zelf, om met deze plechtige ‘sleuteloverdracht’ eindelijk en definitief en voor een spoedig einde, een punt te zetten achter dat onwaardige en ouderwetse tijdperk waarin er nog knopbedienden van echt vlees en bloed nodig waren.
Dat apparaten daardoor naar een mondigheid of autonomie in meer dan metaforische zin zouden toegroeien, daar kan natuurlijk geen sprake van zijn. Maar wel daarvan dat wij onze mondigheid en autonomie definitief om zeep helpen door het fabriceren van die apparaten. En daarmee zijn we bij een volgend belangrijk punt aangekomen.

Niets zou namelijk kortzichtiger zijn dan te geloven dat de mogelijkheid van onze liquidatie slechts een toevallig bijproduct was van een paar speciale apparaten, bijvoorbeeld de atoombom. De mogelijkheid van onze liquidatie, is het principe dat wij aan al onze apparaten meegeven, met welke speciale functie we ze bovendien nog toerusten; om dat principe is het ons bij hun constructie uitsluitend begonnen. Want we mikken er steeds op iets te maken dat het zonder onze aanwezigheid of hulp kan stellen en dat zonder te klagen zonder ons kan functioneren. – dat betekent niets anders dan apparaten waardoor we ons zelf overbodig maken, wij onszelf buiten spel zetten, wij onszelf ‘liquideren’. De trend is het waar het om gaat. En het motto is dus: ‘zonder ons’.

Het zou belachelijk noch overdreven zijn, in tegendeel, juist consequent als een utopische roman een afsluitend, een na-apocalyptisch tijdperk zou kunnen schilderen hoe bepaalde apparaten (net zo plichtbewust als de ‘boden van de dode koning’ bij Kafka) hun werk zouden voortzetten. Op die manier zouden ze toch nog iets over houden van de mooie tijd dat wij existeerden, en om de sporen van onze aardse dagen toch niet helemaal verloren te laten gaan, al is dat dan ook voor niemand. Dat zou de nacht van de toekomst dan ingaan, en ze zouden nog postuum een paar troostvolle jaren oorlogje spelen: dus op elkaar reageren, elkaar vinden, op elkaar afstormen en elkaar ombrengen. In de Molussische Kroniek over de twisten van twee vijandige stammen staat het zo: ‘De beslissende slag bij de Bergen van Penx had de strijdende partijen tot de laatste man verteerd. Maar als troost waren er nog duizenden olifanten en buffels over die voor de oorlog waren afgericht, loyale stieren, betrouwbare kudden die wisten wat hun te doen stond. Die zetten de oorlog zo hardnekkig voort en drenkten de slachtvelden nog zo lang met hun bloed dat de grond rond Penx pas decennia later als bewoonbaar gelden kon.’ Voor de troost van dat soort overleven zullen in ons geval onze trouwe apparaten zorgen. Stel twee Continenten A en B hebben elkaar al uitgeroeid, zoals die stammen in Molussië. Het zou wel denkbaar zijn dat het een van de twee, zeg Continent A, toch nog beschoren was Continent B overwonnen te hebben, postuum. Dat hun atoomraketten nog wekenlang in ijverige plichtsvervulling over het massagraf van de Megacorpses bleven scheuren, terwijl de voorraad van B al uitgeput was. B moet dan zijn puinhoop weerloos uitleveren aan A dat zelf ook verwoest is. Waarachtig de triomf van A zou volmaakt zijn. Want het feit dat wij niet meer aanwezig zouden zijn bij de overwinning, zou maar een heel klein gebrekje zijn, een schoonheidsfoutje, wat de raketten, die nu immers al zonder ons kunnen werken, überhaupt niet zouden merken. Maar wij zouden die overwinning al op voorhand moeten vieren, en de overwinningsmonumenten nu al moeten oprichten.

Met andere woorden: het is ons gelukt onze apparaten zo in te richten dat een signaal uit apparaat A een reactie van apparaat B ontlokt, daardoor kunnen die ons het Kaïns werk uit handen nemen. De onmenselijkheid van deze daden valt daarmee in een onvermoede klasse van onmenselijkheden. Terwijl misdaden uit de oude school onmenselijk waren omdat de daders voor of tijdens de daad hun menselijkheid opgeschort hadden, worden de nieuwe misdaden onmenselijk doordat de menselijke daders hun daderschap opschorten. Onmenselijke daden zijn vanaf heden daden zonder mensen. Daarmee is tevens gezegd dat het hier niet meer daden in de gebruikelijke zin betreft, maar veel eerder om ‘gebeurens’. De ‘Kritik der praktischen Vernunft’ is ten dode opgeschreven, schijnt het. Want Kant had die immers geschreven om ondubbelzinnig vast te stellen dat een ‘serie gebeurens die dwingend aan elkaar gekoppeld zijn’ (dus het rijk van de natuur) niet tot de morele handelingen gerekend wordt.18 Hoe trots we er ook op mogen geweest zijn dat we het raamwerk van de ‘natuur’ of van de ‘verschijning’ hebben opgeblazen door ‘causaliteit op basis van vrijheid’ – die weg heeft ons bedrogen, tenminste ons als homines fabros. We zijn niet vooruit geraakt, zoals we sinds 2000 jaar hadden gehoopt, maar we liepen in een rondje, of als men dat liever wil in een spiraal – in elk geval terug, terug naar dat beginpunt vanwaar we vertrokken waren: aan gene zijde van goed en kwaad waar ooit ons menszijn mee begon. De omgeving van onze voor-menselijkheid was er een van totale animaliteit maar de na-menselijke die we nu op het punt staan te bereiken is er een van totale instrumentaliteit. Het humane lijkt een intermezzo tussen die twee fases van onmenselijkheid (die minstens in het negatieve aan elkaar gelijk zijn) aan te duiden.
Als onze misdaden niet meer ‘de onze’ zijn, en als hun onmenselijkheid daarop berust dat er geen mens meer achter staat, dan lijken ze in rare toneelspelen veranderd te zijn. Misschien zelfs wel in catastrofale natuurtoneelspelen. En wij beperken ons daar tegenover tot het wassen van onze handen in onschuld, en slaan ze gade van achter het hek; als we tenminste ergens op of achter een hek een of andere uitkijkplek zouden kunnen vinden, die niet geraakt zou kunnen worden door de effecten van het schouwspel, dus van de radio-activiteit. Zo’n plek is niet te vinden; daarom zullen we ook onze pleziertjes van langs de kant toekijken en het handen wassen in onschuld naar voren moeten halen. Dat doen we ook al, tenminste die miljoenen die, met de hierboven geciteerde woorden ‘dan creperen we allemaal mee’ op de lippen het gevaar weliswaar niet ontkennen, maar zich er toch niet tegen verzetten.
Ik hoef niet te benadrukken dat het spreken van ‘natuurcatastrofen’, die de morele verantwoordelijkheid zullen opheffen, puur klets is. Want juist het feit dat we onze misdaden de vorm van natuurcatastrofen laten aannemen, is onze misdaad.

Met andere woorden: Op het beslissende moment zullen wij zelf noch onze boosheid in het spel zijn. Er wordt zo eindeloos veel over gelaten aan apparaten dat die achter onze rug om als een tweede personeelsbestand der mensheid beginnen te handelen – waarmee ze niet alleen hun evenknieën (dat ‘tweede personeelsbestand’) verwoesten zullen, maar ook het oorspronkelijke personeel in wier opdracht ze zo genaamd handelen. Waarmee gezegd is, dat de moordenaars door robots in te schakelen, zich als mensen al uitgeschakeld hebben. Dan zullen ze te zijner tijd evenzeer door de robot-daad verrast worden als de slachtoffers; ze zullen ook ‘slachtoffer’ van de daad zijn.

En ook dat is nog niet alles. Neem eens het eenvoudige voorbeeld, dat elk van de met elkaar strijdende partijen slechts een enkele atoom-raket en een enkele afweerraket voor de oorlog klaar had staan. Dan zou als de oorlog uitbrak het afgaan van de raket van A het afgaan van de afweerraket van B veroorzaken; dan zou technisch gesproken de raket van A een apparaat vormen met de afweerraket van B; en raket van B met afweerraket van A. Hoe ver ze geografisch ook van elkaar vandaan zijn op het moment van afgaan, en hoe verfijnd ze ook zouden mogen zijn – ze zouden niet anders functioneren dan twee op elkaar ingespeelde onderdelen van een en het zelfde apparaat, zoals de onderdelen van bijvoorbeeld een motor in elkaar grijpen. Wat dus schijnbaar als oorlog uitbreekt, zou dus niet alleen geen oorlog tussen vijanden zijn, en ook geen oorlog tussen apparaten (want die twee vormen immers samen slechts een apparaat) – veelmeer gaat het hier om processen van gecombineerde apparaten waar bij telkens twee tegenstander-apparaten (dus een apparaat van partij A en een van partij B) een gecombineerd geheel zouden vormen. De twee-heid is daarmee dus opgeheven. – Overbodig om nog te benadrukken dat dat wat in het zeer eenvoudige voorbeeld van zo even opgaat precies zo geldt in het meest gecompliceerde geval (dat met de werkelijkheid overeenstemt) waarbij elke partij een groot aantal raketten en afweersystemen tot zijn beschikking heeft. De oorlog die dan zou uitbreken en waaraan dan nog ad libitum raketten en anti-anti-raketten zouden kunnen deel nemen zou dan geen oorlog meer zijn, maar een harmonisch proces.
Deze stelling die aanvankelijk krankzinnig klinkt verliest dan misschien haar absurditeit, als men zich een bepaald, al bekend feit te binnen brengt dat hier structureel mee in overeenstemming is: namelijk het feit dat ook het effect van de atoomoorlog geen dualiteit meer zal vertonen, omdat de vijanden dan samen zullen vloeien tot een enige, verslagen, mensheid. – Waarachtig deze ‘splitsing’ heeft in alle opzichten tot een ‘fusie’ geleid. – Nu is het zaak ervoor te zorgen dat in plaats van de fusie van apparaten of van de slachtoffers een ander soort ‘fusie’ lukt, die die twee andere verhindert.

Wij leven niet in een tijdperk maar tegen een dead-line.

Onder de verschrikkelijke versimpelingen uit ons verleden is er wel geen, die ons achteraf met zo veel afschuw vervult, als het gezegde van vlak voor het uitbreken van de laatste oorlog: “ Peace in our time”. We weten nu of tenminste we moesten weten dat die kreet bejubeld werd door mensen op wie de massagraven al wachtten; in steden die je van tevoren al in puin kon zien liggen. Die kreet werd door de radio de wereld in geslingerd naar alle vier windstreken van een wereld die eigenlijk al in oorlog was (want de ouverture van de ‘Spaanse Burgeroorlog’ had al plaats gevonden). Als we die formule nu horen klinkt het als een helse hoon. Maar die twee hangen als je het heel nauw neemt eng samen: die naïviteit en die hoon. En we hebben het moment van toen ook pas compleet als we die argeloze stem van die man19 die op het vliegveld van Londen landde, en die honende stem van die andere die de mobiliseringsorder voor Duitsland al op zak had beluisteren als een tweetonig gecomponeerde tekst van de wereldgeschiedenis.
Het gezegde klinkt nog absurder als men het vandaag bezigt. Zelfs als daarmee de pretentie geuit wordt de agenda voor deze tijd te formuleren. Want daarmee zet je de toestand van de huidige wereld op zijn kop. Sinds – ex oriënte lux – de vuurbal van Hiroshima de aardbol heeft overstraald, heeft zich onze situatie weer fundamenteel veranderd. Te spreken van ‘vrede in onze tijd’ is waanzin, omdat er zonder vrede überhaupt geen tijd meer door gaat. Als je de tijdgenoten een formule wilt leveren, dan mag dat hooguit het omgekeerde zijn: ‘Tijd in onze vrede’. Wat betekent dat?

Weinig veronderstellingen zijn naïever dan die dat er voor onze tijd vrede ‘is’ net zoals die er vroeger ‘was’: namelijk dat de tijd een geduldig vat is dat zich geenszins bekommert om de inhoud, en waar wij willekeurig welke actie in kunnen gooien; een holle ruimte waarin zich elke gebeurtenis, kan niet schelen wat, zou kunnen afspelen, zonder dat de ruimte zelf er onder te lijden zou hebben. Dat is over. Het is of vredestijd, of er is überhaupt geen tijd meer. Vredestijd en tijd zijn identiek geworden, – dat betekent:

  • Ten eerste vanuit het perspectief van de tijd: die is niet meer een ‘bepalende vorm’ in de zin van Kant. Veeleer is ze – wat filosofen afgrijselijk in de oren zal klinken – geworden tot iets bepaalds. Namelijk iets dat van vrede afhangt, wat met vrede staat of valt.
  • Ten tweede vanuit het perspectief van de vrede: dat is niet meer een historische, empirische toestand onder andere. Veeleer is ze de absolute voorwaarde: de voorwaarde voor mensheid, geschiedenis en tijd.
  • En er is meer. Want zo bestaat ‘onze tijd’ ook niet, in de tijd van ‘onze eeuw’. Tenzij we afspreken dat deze eeuw de ‘tijd’ is die zonder onderbreking in het gevaar rondzweeft ten einde te gaan en daarmee ook de tijd meesleurt.

Theologisch gesproken dus eindtijd. Een ‘tijdperk in de gebruikelijke zin van het woord is dit daarom niet, omdat het (wat voor geen enkel ander tijdperk opgaat) zo lang de tijd ‘bestaat’ nooit kan eindigen; het kan slechts met het einde van de tijd zelf eindigen. Hoewel het van de buitenkant bezien een onbetwistbaar beginpunt heeft (het jaar nul is 1945), en hoewel het zo broos is, namelijk ‘aan het eind’; of juist omdat het altijd ‘aan het eind’ is, is het ook eindeloos in de zin van ‘definitief’. En door die merkwaardige verbinding tussen nabij-einde en eindeloosheid, onderscheidt het zich van alle andere tijdperken. Het is daarom eindeloos – wat nog vreemder klinkt – omdat het van ons afhangt, of nog preciezer – en dat is het merkwaardigste – omdat het van iets afhangt waartoe wij niet in staat zijn. Wij kunnen namelijk iets wat we kunnen, nooit meer niet kunnen, namelijk elkaar beëindigen; wij zijn veroordeeld tot wat we kunnen.

Hoe lang de wereld ook overeind mag blijven, welke grappen en sensaties de geschiedenis ook in haar doos van Pandora nog mag hebben verstopt, ze zal ons niet meer kunnen verrassen met een nieuw tijdperk. Maar dat komt niet omdat ze in een of andere zin uitgeput zou zijn, maar omgekeerd omdat de wereld nu het bereikte maximum van haar potentie: de zelf-uitroeiing van de mensheid zal volhouden, omdat ze niet in staat is dat maximum niet vol te houden. Je kunt geen enkele verandering bedenken die ons meer kan verrassen dan de ‘mogelijke zelf-uitroeiing van de wereld’. Vervijfvoudiging van de wereldbevolking? Kan drie maal zo hoge gemiddelde levensduur? Denkbaar. Interstellaire dienstregeling? Waarom niet? Maar al die trotse resultaten zullen geen spaan veranderen aan het voortbestaan van dat tijdperk van ons; ze zullen ertoe behoren, maar het niet kunnen vervangen.
Dit is dus ‘onze tijd’. Maar ze is ‘van ons’ in een nieuwe betekenis. Want het hoort bij die tijd dat het in onze handen ligt of die tijd zal blijven verdergaan of niet; omdat in die tijd de tijd die tot dan toe de speelruimte had gevormd voor onze vrijheid veranderd is in het object van onze vrijheid.
Als echter de dreiging die elke dag weer tot aan de rand van wat we nog kunnen verdragen wordt opgevoerd, werkelijkheid zal worden, of als de oorlog door een technisch mankement uit zal breken, – niet alleen zou dat dus ‘oorlog in onze tijd’ zijn maar de laatste oorlog. En als laatste zou ze meteen de oorlog tegen alle voorgaande tijdperken zijn waarin er mensen bestonden. Want die tijden worden dan sub specie van deze laatste gebeurtenis samengesmolten, achteraf dus, tot een enkele periode. Niet alleen ‘vrede in onze tijd’ zou daarmee om zeep geholpen zijn, niet alleen de vrede überhaupt, maar de ‘periode van de mensen’ waarin oorlogen en tijden van vrede voorkwamen.
Onze oproep tot vrede heeft daarom een volstrekt andere inhoud dan die van vorige generaties. En een graad van urgentie die zij niet hadden kunnen vermoeden. Met volle achting denken we terug aan de roep “Nooit meer oorlog!” waarmee de generatie van onze vaders, die loopgravenstrijders aan de Somme en de overlevenden uit Galicië, de ‘eeuwige vrede’ opgeëist hebben. Maar ook vol emotie en afgunst.
Want hun roep klinkt vanuit een gelukkiger wereld, die beter beveiligd was. Hoe boos ze ook geschreeuwd hebben destijds, hoe bovenmate ze ook gehoopt hebben, hun verbijstering en hun hoop mochten toch binnen een ruimte blijven die ze niet hoefden te wantrouwen, en waaraan ze geen ogenblik hoefden te twijfelen dat die hun gegeven was. Die wereld ‘was er ‘ en haar voortbestaan was gegarandeerd. Op die wereld hoefden ze slechts verbeteringen te eisen van de ‘slechte toestand’, van misschien wel de beste van alle werelden.
Ons is zelfs het alternatief ‘slechte of goede wereld ‘ niet gegund. Omdat het einde van de wereld dreigt is ons alternatief: wereld of geen wereld. En ons komt dat ook bijna als de beste wereld voor, in zo verre ze overeind blijft.
Of toch niet.
Neen. Want hoe waar het ook mag zijn dat het gaat om voortbestaan of niet-voortbestaan,- om de vlotte verruiling van het ene alternatief voor het andere gaat het niet. En wel daarom niet, omdat er van het beter zijn van de wereld tegenwoordig meer afhangt dan ooit het geval was; omdat, hoe paradox dat ook mag klinken, de wereld slechts bewaard kan worden door haar verandering; omdat voortbestaan slechts mogelijk is, als het vervolg van de wereld niet zo blijft als die van nu. Geannuleerd zijn de hoop en claims van onze vaders dus niet. Veeleer zijn ze nu actueel geworden.

Apocalyps zonder rijk.

Tegenwoordig is het begrip naakte apocalyps aan de orde. Dat wil zeggen: een Apocalyps die enkel en alleen uit ondergang bestaat en die dus niet het opstapje is naar een nieuwe en dan ook positieve toestand (die van een ‘Rijk’). Aan deze Apocalyps zonder Rijk is vroeger nauwelijks ooit gedacht. Met uitzondering misschien van de natuurfilosofen, die over de warmtedood hebben gespeculeerd. Het doordenken van dit begrip levert ons des te grotere moeilijkheden omdat we aan het omgekeerde concept, dus aan een Rijk zonder Apocalyps gewend zijn, en omdat we sinds eeuwen de geldigheid van dit tegen-concept voor absoluut vanzelfsprekend hebben gehouden. Daarbij denk ik niet zo zeer aan terechte en Ezechiëlachtige wereldtoestanden, waarin de bronnen van het kwaad opgedroogd werden geacht, maar aan de metafysica van de geschiedenis, die onder de titel vooruitgangsgeloof in zwang is geweest. Want dat geloof, c.q. die theorie, die ons allen een tweede natuur was geworden, heeft immers geleerd dat het tot het wezen van onze historische wereld hoorde, dat ze onontkoombaar alleen maar steeds beter kon worden. Omdat de bereikte toestand altijd de kern in zich droeg van die onontkoombare betere wereld, leefden we dus in een heden, waarin die ‘betere toestand’ al was begonnen; neen we leefden al in de ‘beste van alle werelden’, omdat iets beters dan onontkoombaar-beter-wordend niet denkbaar was. Met ander woorden: voor wie in de vooruitgang geloofde bleef de apocalyps alleen maar als voorwaarde voor ‘het rijk’ over. Tegenwoordige tijd en toekomende tijd waren uiterst bekwaam in elkaar verzwolgen. Het Rijk kwam altijd, omdat het er al was. En het was er al omdat het continu kwam. Men kan zich nauwelijks een apocalyps-credo voorstellen dat verder verwijderd ligt van apocalyps; als je het al geen strenge anti-apocalyps invloed wilt noemen (en dan is dat een mentaliteit die vreemd is aan het apostolische Christendom). Als Amerika het klassieke land van de banalisering van het vooruitgangsgeloof, zich zo graag ‘Gods own country’ noemt dan is dat alles behalve toevallig. Die uitdrukking gaf even onverbloemd het al-voorhanden-zijn aan van het Rijk van God; het kan je onmogelijk ontgaan dat het net zo klinkt als ‘civitas dei’. Zeker, termen als ‘apocalyptisch’ en ‘anti-apocalyptisch’ speelden geen rol in de discussie in de categorie ‘vooruitgang’, maar in de favoriete onderscheiding van ‘evolutionair’ en ‘revolutionair’ zijn ze ondanks de verwatering van de tegengestelden ‘apocalyptisch’ en ‘anti-apocalyptisch’ toch te herkennen. Wie weet of niet de afkeer waarmee de Amerikanen op het Bolsjewisme en op het feit van ‘Sovjet-Rusland’ gereageerd hebben, misschien aanvankelijk niet zo zeer het communisme als zodanig gegolden zal hebben, als wel het feit dat de Russische revolutie, die duidelijk niks van doen had met apocalyps, haar geloof aan het overbodige van een apocalyptisch gebeuren allerhevigst aan het wankelen bracht. Niets staat in elk geval een doordenking van het begrip dat we nu nodig hebben, serieuzer in de weg als de stelling van een ‘rijk zonder Apocalyps’. En onbestrijdbaar is, dat wat we te doordenken hebben een echte uitdaging is, omdat het een sprong in tegengestelde richting is.

Daarmee is echter niet gezegd dat de revolutionairen het wezenlijk makkelijker hadden. Zij die (op seculiere wijze dan wel) het apocalyptisch erfgoed opgepakt en verder ontwikkeld hadden, hadden het niet makkelijker om de gedachte te vatten van een dreigende ‘apocalyps zonder rijk’. Want hoe levendig het (tot het begrip ‘revolutie’ veranderde) begrip ‘apocalyps’ hen ook voor ogen gestaan heeft, het begrip van ‘rijk’ was niet minder levendig aanwezig. Het denkmodel van de joods-christelijke eschatologie ‘ineenstorting en gerechtigheid’ of ‘einde en rijk’ kierde duidelijk door de communistische leer, want daar speelde niet alleen de revolutie de rol van apocalyps, maar ook de klassenloze maatschappij de rol van het ‘rijk van God’. Daar komt nog bij, dat ze met de revolutie die de apocalyps vertegenwoordigde niet zo maar een gebeurtenis bedoelden die plaats zou grijpen, maar een actie met als doel ‘het rijk’. Dat zou eenvoudigweg zinloos geweest zijn. Van enige affiniteit met het begrip ‘naakte apocalyps zonder rijk’ dat vandaag nodig is, kan ook hier dus geen enkele sprake zijn. Omgekeerd schijnen vanuit het huidige perspectief van de mogelijkheid van totale catastrofe Marx en Paulus tijdgenoten te worden. En de verschillen die tot nu toe de beide fronten gemarkeerd hadden – zelfs het fundamentele verschil tussen theïsme en atheïsme – schijnen mede veroordeeld te zijn tot de ondergang.

Maar de gedachte van de Apocalyps die in het naakte niets terecht komt blijft ongehoord, en dat wij de eersten zijn die op deze gedachte moeten oefenen, is bevreemdend. En wel hierom: omdat wij tenslotte sinds bijna een eeuw door nihilisme omgeven waren, dus door een beweging die ons met de gedachte van de vernietiging vertrouwd had moeten maken, omdat zij het Nihil op de voorgrond had geschoven. Hebben de nihilisten ons dan überhaupt niet voorbereid op dat wat wij nu moeten realiseren en moeten leren (om het te voorkomen)?
Neen, überhaupt niet. En vergeleken met de positie die wij van tegenwoordig innemen (gedwongen, niet onze driften volgend) schijnt hun positie er een van ‘good old nihilists’ te zijn, ja zelfs van optimisten. Niet alleen omdat zij wat zij aan de vernietiging prijsgaven voor ‘delendum’ aanzagen, dwz waard om te worden vernietigd en die vernietiging dus toejuichten; maar vooral daarom dat zij acties of de processen van de vernietiging lieten gebeuren binnen een raamwerk waarvan ze de onverwoestbaarheid geen moment betwijfelden. Met andere woorden: als ‘te vernietigen’ zagen zij ‘slechts’ goden en waarden. En wij mogen ‘slechts’ zeggen omdat ze de wereld zelf niet in de categorie ‘delenda’ plaatsten; want de gedachte die we hebben te doordenken is de gedachte van vernietiging van de wereld binnen haar horizon, binnen de horizon van wat ze kon vrezen en hopen, en die gedachte kon daar niet opkomen.
In tegendeel: Als die nihilisten pleitten voor vernietiging, dan werd hun passie gevoed door hun Ja tegen de wereld. Zij stamden uit het naturalisme, de fysica en de techniek van hun tijd, dat is ondubbelzinnig. Zelfs als sommigen het optimisme van de natuurwetenschappen dubieus of zelfs misdadig vonden – ze waren indirect nauwelijks minder optimistisch dan de door hen verachte advocaten van de vooruitgang, en stellig niet minder aards. Hun moed om het grote Neen te zeggen, kwam van het feit dat zij het grote Ja van hun tijd: het natuurwetenschappelijke vertrouwen in de wereld deelden. En ze vertrouwden de volkomen beheersing van de wereld – kortom: ze deelden het vertrouwen in de ‘vooruitgang’ meer of minder bewust. Daarbij denk ik vooral aan de Russische nihilisten.

De veelvoudige betekenis van de christelijke termijn.

Geschiedenis is slechts tot geschiedenis in de moderne betekenis gevormd doordat de christelijke verwachting zich op heil richtte, dat is tot geschiedenis met een zintuig voor richting. Haar jaren golden als ‘heilsjaren’. Maar desondanks is de feitelijke geschiedenis niet als een heilsgeschiedenis verlopen. Veeleer verliep ze als een keten van heilsfrustraties, in zo verre men niet gewend geraakt was aan het doorgaan en de verwachting vergeten was; als een elke dag nieuw en nooit afbrekend niet komen van het ‘Rijk’; als gedurig oefenen in tevreden zijn met het voortbestaan van τουτου του κοσμου.

Oer-christelijk gezien zijn de afgelopen tweeduizend jaar eigenlijk een schandaal, die hadden er eigenlijk niet mogen zijn, tenzij je ze opvat zoals Jezus de tijd tussen de uitzending van zijn leerlingen en zijn dood opvatte, of zoals Paulus zijn apostolische tijd opgevat had; als termijn; als dat tussenstuk dat zich tussen verkondiging (c.q. kruisiging) en Parousie schuift en ook schuiven moet. De laatste tijd van de grote botsingen of de triomf van satan voor het Oordeel. Christelijk, dus eschatologisch gezien, leeft het Christendom weliswaar post Christum natum, maar toch in het tijdperk ‘ante’.
Die situatie heeft iets dubbels. De verwachting, die voor Jezus de verwachting van het Rijk van morgen was, eenvoudig maar af te schrijven op grond van de teleurstelling en het verwachten expressis verbis te loochenen, dat hebben wel alleen zij kunnen doen, die besloten het geloof als geheel op te geven. Want wie afziet van ‘Uw koninkrijk kome, Uw wil geschiede op aarde zoals in de hemel’ die gaf het Christendom als geheel op. Maar dat waren er misschien niet eens zo weinig, tenminste in de eeuw voordat het Christendom staatsgodsdienst werd. Ook Paulus en Petrus zullen hun vermaningen niet zonder reden geuit hebben. Voor hen daarentegen, die volhardden in het geloof, ondanks de teleurstelling dat de Parousie uitbleef en die juist door hun geduld dat zich vormde tot de Christelijke deugd van de teleurgestelden, hun geloof lieten zien – voor hen was het een situatie van onovertrefbare veelduidigheid die je nauwelijks aan kon. Niet alleen in de christelijke theologie, maar ook in het hart van de christenen waren er soms zelfs tegelijkertijd elkaar tegensprekende overtuigingen:

  1. Dat de apocalyps (c.q. Rijk van God, rechtvaardiging) ook vandaag nog uitstel lijdt 

  2. Dat de Parousie zich niet in de vorm van een wereldcatastrofe zal voltrekken, maar als een gebeuren in mensen. (Als Paulus en de zijnen ervoeren dat ze in hun doop met Christus waren gestorven en opgestaan, geloofden ze dus al een deel van het rijk van God te zijn, en dan was de beslissende stap al gedaan, binnen de wereldtijd).

  3. Dat het rijk, ook weer zonder apocalyps, reeds bestaat in de vorm van de kerk. – In dit geval is de apocalyps hoe paradox dat ook mag klinken, naar het verleden terug verlegd, hoewel ze überhaupt niet heeft plaats gevonden.

Afgezien van enkelen die het niet konden laten uit te knobbelen waar ze aan toe waren, en die vasthielden aan een bepaalde duiding, is de geschiedenis van het Christendom door de bank genomen wel de geschiedenis van slijten van deze elkaar tegensprekende en uitsluitende mogelijkheden.
Het grote gevaar is, dat er ook nu weer een grote eschatologische veelduidigheid aan de macht komt; dat ook onze positie zo clair-obscur wordt als dat het geval was bij de eschatologische situatie van de Christen. Het zou uiterst noodlottig zijn als er onzekerheid zou ontstaan over de vraag of we de catastrofe moeten opvatten als iets dat nog te gebeuren staat. Of over de vraag of we het ons kunnen veroorloven (bv omdat het atoom-monopolie overwonnen is) ons zo in de wereld in te richten alsof we al over de top van de berg zijn. Of onzekerheid over de de vraag of we het einde op mogen vatten als een ‘continu gebeuren’ (dat daarom niet zo verschrikkelijk is). De schrijver van deze regels wil onomwonden stellen, dat als er tegenwoordig onduidelijkheid zou opkomen over het Einde, dan zou dat nog noodlottiger uitpakken dan destijds. Destijds ging het slechts om een ingebeelde dreiging. De tweeduizend jaren die sindsdien verliepen bewijzen het. Terwijl dit keer een ondubbelzinnig realistische dreiging voor de deur staat in de technische betekenis van alledag, die waar zal worden, als wij haar niet even ondubbelzinnig van repliek zullen dienen.
Wat achter ons ligt – maar dan in de zin van wat eens en voor goed geldt – is de uitgangspositie vanwaaruit de catastrofe mogelijk is.
Wat voor ons ligt is de mogelijke catastrofe.
Altijd zal er de mogelijkheid zijn van het catastrofe-moment.

Een analogie: Zoals men destijds probeerde de gelovigen (met verwijzing naar de termijn) aan het geloof (dat het komt) vast te laten houden, zo probeert men nu ook weer met verwijzing naar de termijn ongelovigen te doen vasthouden aan het ongeloof (dat het komt).
Toen heette het: we kunnen het rijk niet binnenkort verwachten, want het is een kosmisch drama dat komt; de overwinning op aarde heeft tijd nodig, ook als die al in de hemel is behaald. En het kan pas dan van start gaan als satan eerst zijn laatste verwoestende triomfen gevierd heeft. “Want het komt alleen als eerst de grote afval heeft plaats gehad” (2 Thess. 2:3)20 Kortom: dat het rijk tot nu toe niet was gekomen werd gepresenteerd als bewijs voor het komen ervan.
Maar tegenwoordig heet het: ‘We hoeven niet te verwachten dat het meteen komt (de catastrofe) neen, überhaupt niet. Want dat het tot nu toe niet is gekomen bewijst dat we kunnen leven met het gevaar (‘met de bom’). We kunnen dat gevaar bezweren. De termijn die we er al op hebben zitten, is het bewijs. Dat geldt des te stelliger omdat het apocalyps-gevaar aan het begin van de ‘termijn’ dus toen we nog geen ervaring hadden met atoom bewapening en toen er een atoom-monopolie was, acuter was dan nu, nu we een atomair evenwicht hebben; we hebben zelfs de toenmalige climax van het gevaar doorstaan. Dus: we hebben het examen al afgelegd.’

Einde van het einde.

Zo lang het verloop van de tijd cyclisch werd opgevat, gold het als onvermijdelijk dat het uitgangspunt steeds opnieuw bereikt werd, en dat dezelfde baan steeds weer moest worden afgelegd. Het begrip ‘einde’ was daar niet mogelijk. Als het toch opdook, zoals in de Ekpyrosis-theorie, betekende ‘einde’ tegelijk ‘begin’.
Met de verwachting van een definitief einde, dus door eschatologische angst en hoop, is de geschiedenis ‘eenrichtingsverkeer’ geworden, waarbij herhaling uitgesloten is. Maar omdat ze niet slechts haar oude uitgangspunt niet meer kon bereiken, maar ook geen einde, kwam het zo ver dat de geschiedenis die haar bestaan te danken had aan een ‘einde’, het principe werd van ‘enzovoort’; de geschiedenis maakte dus een einde aan het principe ‘einde’. Niets was ons zo gegarandeerd voor alle eeuwigheden als de eeuwig voortgaande tijd. Die garantie is nu stuk.

Excurs over christelijke en atomaire apocalyps.

Herhaaldelijk heeft men aanmerkingen gemaakt op mijn gebruik van de uitdrukkingen ‘eschatologisch’ en ‘apocalyptisch’. Het was ongepast, zo luidde het bezwaar, te rommelen met deze theologische begrippen en door het metaforisch gebruik ervan de beschrijving van een situatie die met religie niets van doen heeft, een valse ernst en een valse verschrikking toe te kennen.
De enige waarachtige beantwoording van deze kritiek mag wel schokkend klinken. Maar in naam van de zogenaamd door ons geschonden ernst is elke dubbelzinnigheid verboden. Dit antwoord:

Hoe eerbiedwaardig oud de geschiedenis van eschatologische hoop en angst ook moge zijn, van Daniëls droomuitleggingen tot de heilsrijk-verwachtingen van het socialisme – een echt gevaar dat de wereld onder zou gaan is er natuurlijk nooit geweest, ondanks de subjectieve angst waarmee profeten over dat gevaar spraken. Pas het huidige gevaar van het einde is serieus – ernstiger kan niet. Omdat dat zo is, moet het antwoord op de vraag, wat onmetaforisch en wat slechts metaforisch gebruik van de termen ‘wereldeinde’ of ‘apocalypse’ is, luiden: die termen krijgen heden pas hun serieuze en onmetaforische betekenis, c.q pas sinds het Jaar nul (1945), want nu pas duiden ze de echt mogelijke ondergang aan. Het in de theologie tot nu toe gebruikte begrip ‘apocalyps’ ontpopt zich nu achteraf als slechts metaforisch. Preciezer gezegd dat begrip ontpopt zich nu – laten we dat maar onverbloemd zeggen – als fictie. Dat klinkt als een provocatie. Ten onrechte. Want wij zijn niet de eersten die eschatologie willen degraderen naar ‘fictie’. In zekere zin is die degradatie zo oud als de eschatologie zelf, die heeft al een hele geschiedenis achter de rug. Eigenlijk dateert ze van dat moment dat Jezus leerlingen erop uitstuurt met de woorden “Jullie zullen de steden van Israël niet rond gekomen zijn, eer de mensen zoon komt”. (Mattheus 10: 23) Die kwamen terug zonder dat de Zoon des mensen gekomen was, want de oude wereld stond toch nog overeind en functioneerde nog. De teleurstelling over de Parousie die niet kwam, en over het niet intreden van het einde, c.q. over het doorgaan van de wereld werd het model van teleurstelling dat eeuwen zou bestaan, tot tenslotte de Parousie omgeduid werd tot iets dat al plaats gevonden had.21
De apocalyps scheen in die eeuwen waarin de verwachtingen continue werden gefrustreerd tot fictie te verworden, maar dat wil niet zeggen dat ze fictie werd omdat er, een realistische apocalypse-dreiging van volstrekt andere aard voor in de plaats was gekomen. Maar dat is nu wel het geval. (Ik kan hier nu niet behandelen hoe men destijds met allerlei trucs de hoop overeind hield ondanks het nimmer eindigende uitstel van de Parousie.)
Veeleer scheen de voorzegging valse profetie, voor zo ver ze niet omgemunt kon worden tot theologie. De voorzitter van de kerk van Pontus zwakte zijn voorzegging al af met de woorden: ‘Als het niet gebeurt, zoals ik zeg, dan geloof je de Schrift voortaan maar niet meer, en dan doen jullie allemaal maar wat je wilt’.22

Dat wil zeggen: niet alleen de vraag: ‘Wanneer?’ was van meet af aan aan de orde, maar ook de twijfel of de voorspelde ondergang überhaupt zou plaats hebben. 23 Maar die twijfel was niet veroorzaakt doordat er een daadwerkelijke bedreiging opdook van het soort dat heden is opgedoken, maar veeleer door het voortbestaan van de wereld, want dat weerlegde dagelijks de apocalyptische verwachtingen; om niet te zeggen logenstrafte.

Wat betreft hedendaagse christenen, voor zo ver ze überhaupt nog aan een ondergang geloven, dan bedoelen die nog steeds een einde zoals ze dat op de catechisatie geleerd hebben. Daarmee bedoel ik dat zij niet op de gedachte komen, dat de huidige situatie die wij zelf hebben veroorzaakt, een omen is24. Maar ik zeg als een beperking: ‘in zo verre überhaupt’. Want de apocalyps als geloofsstuk is eigenlijk door die 1500 jaar dat het er niet van kwam ongeloofwaardig geworden. – Bultmanns vervanging van het eschatologische Christendom door een ‘existentieel’ Christendom, is slechts de laatste formulering van een neutralisering van de Apocalyps, die eigenlijk al sinds Augustinus aan de gang is. Want die had in het bestaan van de kerk als de ‘Civitas Dei’ gezien, dat het hopen op de komst van het rijk overbodig was, omdat het al gekomen was. Neen, de dubbelheid van het Apocalypsebeeld en -begrip was al bij Paulus aanwezig, en niet slechts het beeld dat de apostel zich maakte van de Apocalyps was dubbelzinnig, dubbelzinnig waren ook de gevoelens tov de apocalyps, dat wil zeggen: de houding tegenover de apocalyps. 25 Daarmee bedoel ik niet alleen de tamelijk snel intredende ambivalentie van hoop en angst voor de te wachten apocalyps die uiteindelijk tot alleen angst versmalt; maar de onduidelijkheid die op de proppen kwam toen men niet wist of het toegezegde nog uitstond of al aanwezig was.
Deze toestand – het is die van de parousie-vertragingen, die in de huidige, met name protestantse godsdienstgeschiedenis terecht een beslissende rol speelt – is de toestand van de generatie van Paulus, met name die van Paulus zelf. Als voorbeeld voor onze eigen situatie is ze voor ons ongemeen verhelderend. Want die situatie was de enige voor die van ons, die zich gedwongen zag ondanks het uitblijven van de catastrofe die als vlak voor de deur was aangekondigd, aan het intreden ervan te blijven vast houden. Deed ze dat niet dan zou ze daarmee haar hoofd-credo opgeven. En tegelijk gaven ze destijds dan toe dat de catastrofe weliswaar niet was ingetreden, maar er in zekere mate al wel was. Kortom: De situatie die men als ‘termijn’ moest verstaan, als een stuk tijd dat zich door zijn begrensdheid en onbestendigheid dus door zijn ‘finis’ zou moeten de-fineren; als een ‘finiete’ tijd, waarin de ‘finis’ niet alleen zijn schaduw of zijn licht wierp, maar als een die door de ‘finis’ al was ingevuld. Dat wil zeggen: men moet het komen (van het einde en van het rijk) opvatten als een proces dat zelf tijd vereist en tijd neemt, als een proces waar men al inzit – ongeveer zoals een slee die op een afgrond af raast, die is al in de catastrofe voor hij daadwerkelijk in de afgrond gestort is. En zo zien ook wij wat ons te wachten staat.

Synopsis van de christelijke en de atomaire apocalyps.

Een synoptische vergelijking van de apocalypsverwachting in het apostolische Christendom met die van de huidige eind-verwachting zal dat duidelijk maken.

Gemeenschappelijk hebben ze:

  1. Destijds was de hoofdtaak, de tijdgenoten duidelijk te maken, dat ze niet in zo maar een tijdperk leefden, maar in een ‘termijn’. (en dat betekent dan eo ipso de termijn) Heden zowel als toen.

  2. Destijds was het te verwachten einde op algemeen ongeloof gestoten en zelfs op hoon. ‘Weet maar … dat er in de laatste dagen spotters zullen komen, die zeggen: ‘Waar blijft de belofte?’ ‘. – Heden zowel als toen.

  3. Toen (voor Paulus) had het bestaan van de wereld in de tijd tussen Jezus’ kruisdood en zijn wederkomst puur als er-nog-zijn gegolden. De wereld tussen Hiroshima en de totale nucleaire oorlog is er nog, maar slechts nog.

  4. Toen moest men voorkomen, dat het uitblijven van de wederkomst en van het rijk als tegen-getuigenis tegen de waarheid van de verkondiging zou worden misverstaan. (of liever die moest juist worden verstaan) Daarom hadden alle geestelijke inspanningen, met name die van Paulus, ten doel, het er-nog-zijn en het onveranderd-zijn van de wereld te ontkennen en te bewijzen dat de eschatologische situatie al ingetreden was. De gelovigen moest duidelijk gemaakt worden, dat de omverwerping al begonnen was, c.q. dat ieder die al gestorven was reeds in Christus was en dus verlost was. – Heden zowel als toen. Want ook nu moet het feit van het tot nu toe uitblijven van de catastrofe niet opgevat worden als getuigenis tegen de reële mogelijkheid ervan. Het ‘nog niet’ is geen bewijs voor ‘nooit’. En ook nu hebben we al onze geestelijke inspanningen te concentreren op de taak te loochenen dat de wereld er nog is en onveranderd is, en de huidige feiten als omina uit te leggen en te bewijzen dat de eschatologische toestand al ingetreden is.

Verschillend is:

  1. De verwachting van de ondergang destijds was grofweg gezegd ongefundeerd. Want heeft niet plaats gevonden, Vergeleken bij de huidige ondergangsverwachting is het apostolisch spreken van apocalyps reine inbeelding. Niet wij spreken metaforisch van de op handen zijnde apocalyps; metaforisch was van onze situatie uit gezien het toenmalige spreken over ‘einde’.

  2. Destijds was het einde nog iets dat de mens moest ondergaan. Nu is het echter iets wat de mens rechtstreeks doet. Destijds gold het te verwachten einde als iets dat door onze schuld was veroorzaakt. Dit keer is het einde onze schuld.

  3. Die boodschap van destijds was goed nieuws geweest. De betekenis was: ‘de toekomst is al begonnen’. Die van nu is ronduit verschrikkelijk. ‘De toekomstloosheid is al begonnen’.

  4. Destijds bepaalde de eschatologische hoop de ‘geschiedenis’, want de antieke cyclische geschiedenisopvatting van tijd die onder alle historiciteit lag was hun opgeheven door het feit, dat wat nog te wachten stond in eenrichtingsverkeer vooruit zou lopen namelijk het koninkrijk tegemoet. – Wij daarentegen zien met de verwachting van het einde: het einde van de geschiedenis tegemoet. – Of anders: omdat pas het offer van Christus de garantie van het rijk Gods was, had zich door die dood het hele tijdperk, dat nog voor die garantie lag, veranderd in iets ouds, achteraf bekeken. Geschiedenis was daardoor mogelijk geworden omdat het wereldgebeuren zich nu in twee tijdperken uitdrukte (of als men de termijn tot aan het gericht zelf ook nog als tijdperk meetelt, in drie tijdperken). Voor ons wordt echter het al verlopen verleden door de mogelijkheid van een einde tot iets wat er was alsof het er nooit geweest was. Dat wil zeggen: het wordt achteraf ge-de-historiseerd zo niet – sit venia verbo – ge-de-ontiseerd.

  5. Destijds was het vereist (zie boven) de ‘broeders’ die teleurgesteld waren door het niet intreden van het einde te verzekeren dat wie gestorven was zijn einde al achter zich had, al in Christus leefde en verlost was. – Onze huidige opgave is het echter door de informatie dat we ons echt al in de eschatologische toestand bevinden, te verhoeden dat het ‘eschaton’ daadwerkelijk intreedt.

  6. Vanwege het feit dat we moeten leven onder de dreiging van de zelfgemaakte apocalyps, is tegenwoordig het probleem van goed en kwaad volledig nieuw gesteld. Het is voor ons geen morele opgave, omdat we met het afbreken van het te verwachten rijk, het gericht van God of van Christus zouden moeten ondergaan. (Dat hebben sinds Daniël alle apocalyptici verwacht) Maar het is onze morele opgave, omdat wij zelf, door ons eigen doen en laten, over het voortbestaan of niet voortbestaan van onze wereld beslissen (niet als rechter, maar toch). Over het voortbestaan of niet voortbestaan van onze wereld. En daarachter verwachten we geen rijk van God, maar eenvoudig niets. – dat is zoals gezegd uniek –

Zolang de eschatologische verwachting slechts ‘inbeelding’ was, zolang heeft de apocalyps , of men die nu als termijn of als Duizendjarig rijk opvatte, slechts als voorspel op het rijk van God gegolden. Tegenwoordig nu de apocalyps technisch mogelijk en zelfs waarschijnlijk is, vereenzaamd voor ons. Met een daarop volgend rijk Gods rekent niemand meer. Zelfs de christelijkste christen niet.
Of anders: moreel is de situatie uniek omdat de catastrofe als die in zou treden, mensenwerk zou zijn. Tot nu toe hadden apocalypsen alleen gegolden als gevolgen van menselijk doen (bijvoorbeeld als straf voor hun verdorvenheid); of als de eindcatastrofe (die aan het aanbreken van het rijk in hemel en op aarde zou voorafgaan). De huidige apocalyps zou echter niet alleen het gevolg zijn van onze morele toestand, maar het directe resultaat van ons doen en laten, ons product.

*

Of we het einde der tijden al bereikt hebben staat niet vast. Vast staat daarentegen wel dat wij in de tijd van het einde leven, en wel definitief. Dus dat de wereld waarin wij leven niet vast staat.
In de tijd van het einde’ betekent: in die periode waarin we haar einde dagelijks kunnen oproepen. – En ‘definitief’ betekent dat hoeveel tijd er ons ook overblijft, het zal altijd ‘tijd van het einde’ blijven, omdat ze niet meer door een andere tijd afgelost kan worden, alleen door het einde.
Door een andere tijd kan ze echter niet meer afgelost worden, omdat we niet in staat zijn dat wat we nu kunnen (namelijk elkaar ombrengen) morgen of ooit plotseling niet-te-kunnen.
Misschien lukt het ons het einde altijd voor ons uit te schuiven, de strijd tegen het einde van de tijd steeds weer te winnen, dus de eindtijd eindeloos te maken. – we hebben geen recht op een mooier geluk te hopen – Maar stel zelfs dat ons die overwinning zou gelukken, dan zou de tijd ook blijven wat ze is: namelijk eindtijd. Gegarandeerd zou alleen vandaag zijn, morgen niet. En zelfs vandaag niet, en nog niet eens gisteren, want als morgen in elkaar stort dan zou het schijnbaar gegarandeerde heden mee in elkaar storten, en daarmee ook gisteren.
Wat vast staat, ondanks alles wat niet vast staat, is, dat het winnen van het gevecht tussen eindtijd en einde van de tijd de opgave is die ons vandaag opgedragen is, en van nu af aan is het de opdracht van onze nakomelingen in elk heden dat nog komt. Wij hebben geen tijd die opdracht uit te stellen. En onze nakomelingen zullen daar ook geen tijd voor hebben, want (zoals dat in een oude, maar nu eerst helemaal waar geworden tekst 26staat) : ‘in de eindtijd lopen de tijden sneller dan vroeger, en de seizoenen en de jaren gaan rennen’.
Vast staat dus dat wij sneller zullen moeten lopen dan de mensen van vroeger, ja nog sneller dan die tijd zelf; om die in te halen en haar plaats van morgen al veilig gesteld te hebben eer ze die zelf ingenomen heeft.

Aantekeningen.
1De tekst die ik hier vertaal is te vinden in ‘Die atomare Drohung’ p. 170 t/m 221. Ik gebruik de pocketuitgave uit Beck’sche schwarze Reihe nr. 238. Eerste druk in diezelfde serie nr 86 1972 onder de titel “Endzeit und Zeitenende. Gedanken Über die atomare Situation”. Cursiveringen zijn van Anders zelf.
Het Duitse woord Frist is niet helemaal weer te geven met ‘dead-line’ , maar misschien nog niet eens zo gek. Termijn is het ook niet helemaal.(jab)

2Anders laat dit fragment van Beaudelaire in het Frans afdrukken (jab)

3Ik hoor in ‘genus mortale’ (dat Anders stelt tegenover ‘genus mortalium’) ook de notie van ‘ten dode opgeschreven’ (jab)

4Ten dienste van de mens (jab)

5Als de wereld een zijnde à la Parmenides was , dus een zijnde waarnaast aan de ene kant geen ander zijnde zou bestaan , laat staan een niet-zijnde, en wat anderzijds zo massief in zijn zijn zou zijn ingesloten dat het niets tegen zijn zijn zou kunnen beginnen, – een dergelijk zijn zou niet in staat zijn, juist vanwege deze ‘zijnsbouw’ het verschil te denken tussen zichzelf als ‘zijnde’ en zijn ‘zijn’. En niet alleen niet in staat dat verschil te denken: want dat verschil zou niet zijn. Dwz het verschil zou in die situatie nergens op slaan.

6Anders verwijst voor die zelfmoordsituatie terug naar p. 55 van de originele boekuitgave

7Mensen die de Apocalyps (weten te) voorkomen. (jab)

8“Die Antiquiertheit des Menschen” P. 256. (Anders zal Band I bedoelen).

9In mindere of meerdere mate geldt die vereenzelviging al voor elk wapen. Maar voor de atoom-macht gaat dat zonder beperking op, omdat die bij effectieve inzet de vijand uit roeien zou. – En in zekere zin is ‘macht’ dan gedefinieerd door deze vereenzelviging, en ‘geweld’ niet.

10De beroepsvergoelijkers hebben deze hulp nog niet meegerekend in de bepaling van hun positie, het bestaan ervan misschien nog niet eens onderkend. Je moet onbevooroordeeld zijn en de tegenwoordigheid van geest hebben om dingen in te schatten of ook alleen maar juist waar te nemen, waar je niet op gerekend had of die je niet begrijpt, en die eigenschappen mag je niet van deze mannen verwachten. Het omgekeerde is waar: ze gaan – als dit niet zou kloppen zouden ze niets te vergoelijken hebben – van de veronderstelling uit dat het mateloze gevaar de mensheid inderdaad aan mateloze angst bloot stelt, ja moet bloot stellen. (Die vooronderstelling wordt alleen door de favoriete angst-redenatie bevestigd). Hadden ze maar gelijk. Hun vooronderstelling wordt door geen enkele empirie vertroebeld. Er is nergens mateloze angst te bespeuren, laats staan universele angst. En de angst ontbreekt, omdat het werk van de vergoelijking ook zonder hen al degelijk is gedaan, en er wordt dagelijks verder aan gewerkt – zoals gezegd door het gevaar zelf.

11Zie G. Anders “Der Mann auf der Brücke” p. 117 te vinden in de bundel Hiroshima ist Überall.

12Zo nu en dan valt die schadeloosstelling nog royaler uit. Want de onverschilligheid die spreekt uit: ‘Mij kan niemand wat maken, wat wat zou ik (als ik) nou gedaan kunnen hebben?’ wordt zelfs als vrijheid verstaan. Dat wil zeggen de illusie van vrijheid ontspruit aan vrijheidsberoving.

13 ‘Wie op een knop drukt kan niet met zijn tanden knarsen”’Zie G. Anders “Der Mann auf der Brücke” p. 144 te vinden in de bundel Hiroshima ist Überall.

14Omgekeerd geldt voor de Abels: hoe groter de misdaad die ze moeten ondergaan, des te kleiner de angst ervoor. Mensen die leven onder de dreiging van atoomgeweld vrezen deze dreiging op geen stukken na zoals Abel bang was voor de vuist van Kaïn. Onder onze tijdgenoten ken ik er maar een paar, bij wie hun angst voor de mogelijke Apocalyps even groot is als die voor onbenullige gevaren als verlies van prestige. Daarmee is niet een wortel bloot gelegd van het devies “Liever dood dan rood”. Zij die gepast weten te reageren op de grootte van het gevaar, vormen in elk geval een verdwijnend kleine elite van de volledige verbijstering.

15Anders heeft een eigen mythologische taal gevormd rond het land ‘Molussië’. Zie ‘de Catacombe van Molussië’.

16Een ‘Sociologie der Producten’ is geboden met name een ‘ApparatenSociologie’. – Evenmin als wij mensen als monaden leven, maar als zoa politica doen de ‘individuele’ apparaten dat, die op hun beurt ‘erga politika’ zijn. Ze zijn items die open voor de wereld moeten zijn en met andere items moeten samen werken; ze hangen van andere af en maken andere afhankelijk – kortom: ze vinden hun ‘raison d’ être’ pas in de fabriek als geheel. Volmaakt is welk apparaat dan ook pas als zijn coördinatie, dus zijn bedrijf eveneens als apparaat functioneert. Het bedrijf van het item heeft pas zin binnen het ‘bedrijf’ van het apparaat. En niet alleen hierbinnen. Want van dit apparaat 2 geldt wat van apparaat 1 geldt: het moet ook open naar de wereld zijn en moet ook samenwerken met andere; en het functioneert ook pas ideaal, als het op die totale wereld (van productie, vraag, grondstoffen aanbod en consumptie) gericht is (en die wereld in zekere mate op dat apparaat). Als ‘het hele apparaat’ rond is. Of nog juister: het zou pas ideaal functioneren als het geheel als apparaat rond zou zijn. Natuurlijk kan daar geen sprake van zijn. Maar onmiskenbaar gaat de trend in die richting : naar het alleen heersende apparaat, waarbinnen ieder zijn individuele rechtvaardiging vindt en zijn zekerheid, en daarmee tot onderdeel van het apparaat wordt. Dat gaat niet alleen op voor geleide economieën.
Het PR-apparaat dat kopers fabriceert, en het apparaat dat de producten maakt die gekocht moeten worden, horen bij een groot Makro-Apparaat dat zowel technisch als sociaal van aard is. Dat maakt de term ‘apparaat’ die tot nu toe slechts metaforisch gebruikt werd nu eerlijk. – De plaats van de ‘homme machine’ van de 18e eeuw is vandaag door de ‘humanité machine’ ingenomen.

17Dat geldt ook voor buitenlandse politiek. De poging van kleine landen om de atomaire almacht te verwerven, heeft alleen maar de bedoeling op elk moment met haar dreiging de meerderheid te kunnen overmeesteren.

18De huidige situatie is mijlen verder dan Kant had kunnen vermoeden. Als Kant benadrukt (Kritik der praktischen Vernunft, Erster Teil, I Buch, 3. Hauptstück) dat alles uitgezonderd de mens als instrument, dus als ding, behandeld mag worden, kon hij niet vermoeden dat het behandelen zelf de mens als mens afhandig gemaakt zou worden.

19Anders zal doelen op Chamberlain na terugkeer met de overeenkomst van München 30 September 1938. Volgens Wikipedia zei Ch letterlijk ‘peace for our time’.

20In de vertaling van het NBG 2003: De dag van de Heer breekt niet aan voordat velen zich van het geloof hebben afgekeerd…

21Bv in de weergave van Opstanding en Wereldeinde in de 3e en 4e eeuw, die erop neerkwam dat het verwachte al gekomen was, dus de toekomst was al verleden. – Zie daarvoor Martin Werner “Die Entstehung des christlichen Dogmas” Bern 1941 S. 90.

22Hyppolytus Danielkommentar IV, 18 ff. aangehaald volgens Werner S. 107.

232Petrus 3:3 e.v.

24Tegenwoordig is het zeer ontoereikend om van ‘omina’ te spreken. Want wij kunnen het wereldeinde aanrichten en dreigen daarmee op een manier die geen enkele uitleg nodig heeft: dat is natuurlijk veel meer dan een voorteken, dat uitleg behoeft.

25Naarmate de rol van het sacrament groter werd in het Christendom, werd de gedachte aan het eschaton zwakker en minder beduidend. Want als het sacrament al de macht bezit het oordeel te vellen over opstanding of verwerping, dan is het vonnis van het jongste gericht al tijdens het leven gevallen, en is dus het gericht zelf overbodig gemaakt. Omdat echter het gericht een wezenlijk onderdeel is van het eschatologische drama, of juister gezegd: omdat het apocalyptisch einde in zekere zin identiek is aan het vonnis, blijft er slechts een ongeloofwaardige en verminkt apocalypse-gedachte over.

264 Esra 4:26

Advertenties

Een reactie op De fatale dead-line 6 Augustus 1945

  1. Pingback: Ik schaam me… | Vrede is beweging

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit / Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit / Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit / Bijwerken )

Google+ photo

Je reageert onder je Google+ account. Log uit / Bijwerken )

Verbinden met %s