Die Antiquiertheit des Menschen. Inleiding

AndersTVClose83.gif

Anders op TV 1983

(door Günther Anders. Werkvertaling van Jan Anne Bos. Een (*) verwijst naar een aantekening. Tussen ( ) de paginanummers van de Duitse editie). Cursiveringen zijn van GA. De essays plaats ik langzamerhand apart op deze site. )

Band I.

OPDRACHT

Precies een halve eeuw geleden, in 1906 publiceerde mijn vader William Stern, – destijds twintig jaar jonger en met generaties meer vertrouwen dan zijn zoon vandaag, – Deel I van zijn „Person und Sache”.
Hij hield de hoop vast dat hij met zijn strijd tegen een onpersoonlijke psychologie de Persoon zou kunnen rehabiliteren. Zijn goede persoonlijkheid en het optimisme van de tijd waar hij bij hoorde belemmerden hem jarenlang in te zien dat wat de ‘Persoon’ tot ‘Ding’ maakt niet hun wetenschappelijke behandeling was; maar dat zat in hoe de mens in de praktijk de mens behandelt. Toen hij in een klap door hen die humaniteit verachtten onteerd en verjaagd werd is hem de woede van het verbeterde inzicht in de kwadere wereld niet bespaard gebleven.
In herinnering aan hem die zijn opvatting van menswaardigheid zijn zoon onuitwisbaar in geplant heeft heb ik deze droeve bladzijden over de verwoesting van de mens geschreven.

INLEIDING

Krantenbericht:
Ter dood veroordeelden mogen
zelf beslissen of ze bij
hun laatste maaltijd
de bonen zoet of zuur
geserveerd willen hebben.”

Want zo is het over hen beschikt.
Ook wij kunnen vrijelijk beslissen of we ons heden als bomexplosie dan wel als bobslee-race laten serveren. Omdat over ons, als we die vrije beslissing nemen, omdat over onze vrije beslissing al beslist is. Want er is al besloten dat wij als mediaconsumenten hebben te beslissen: als wezens die ertoe veroordeeld zijn zich met wereldfantomen te laten voederen ipv de wereld te ervaren. Dan wensen we nauwelijks het andere, zelfs geen andere soorten keuzevrijheid en sommigen zullen zich die andere soorten niet eens meer kunnen voorstellen.
Toen ik deze ideeën op een bijeenkomst over cultuur uitgesproken had, kwam de tegenwerping, dat je toch de vrijheid had om je apparaat kon uitzetten of zelfs er geen te kopen en zich op de “werkelijke wereld” te richten en op die alleen.
 Dat bestreed ik toen. En wel hierom: omdat over de afhakers even zeer beslist is als over de consumerenden. Of we nu meespelen of niet — we spelen mee, weil uns mitgespielt wird.

Wat wij doen of nalaten te doen — wij maken nu eenmaal deel uit van een mensheid waarvoor „Wereld” en ervaring van de wereld  niet meer gelden, maar wereldfantoom en fantoomconsumptie; daar verandert onze privé staking niks. De mensheid is namelijk de feitelijke Mitwelt, waarmee we rekening hebben het houden. Daar kun je niet tegen staken.

Maar ook de zogeheten „werkelijke wereld”, waar de gebeurtenissen plaats vinden is al veranderd met het gegeven dat ze fantoom geworden is. Want ze is al in hoge mate zo georganiseerd dat ze geschikt is voor uitzendingen; (2) dwz dat haar fantoom-versie goed overkomt.

Om van de economie maar geheel te zwijgen. Want het is pure illusie dat “men” de vrijheid heeft om die apparaten te bezitten of niet. Door vriendelijk op de ‘menselijke vrijheid’ te wijzen laat de consumptiedwang zich niet weg werken; en dat nog wel in dat land waar individuele vrijheid bejubeld wordt en waar bepaalde zaken „musts” genoemd worden. Dat duidt niet op vrijheid. Maar het spreken van ,musts’ klopt helemaal: want als er geen ‘must’apparaat is, breng je het hele leefapparaat dat door de andere apparaten en producten vastgelegd en verankerd is aan het wankelen. Wie zich de vrijheid veroorlooft om van iets af te zien ziet af van alles en dus ook van zijn leven.
Men” zou dat kunnen? Wie is die “men” wel?

Wat van die apparaten geldt, geldt mutatis mutandis van alle. Er kan geen sprake van zijn dat het nog „Middelen” zijn. Want als iets een middel is dan hoort daar wezenlijk bij dat het secundair is. Dwz: ze moeten de doelstelling volgen; ze moeten ingezet worden om te ‘bemiddelen’ naar dat doel. Ze zijn geen “middelen”, maar „Vorentscheidungen”: besluiten die over ons genomen zijn voor wij aan zet kwamen. En strikt genomen zijn het geen „Vorentscheidungen”; maar DE Vorentscheidung.
Ja zeker. Enkelvoud. Want losse apparaten bestaan niet. Het geheel is echt. Ieder apart ding is slechts een ding-deel, slechts een schroef, slechts een part van het systeem van apparaten; Het is een stuk dat deels de behoefte van andere dingen bevredigt, maar deels ook door zijn eigen bestaan op zijn beurt andere apparaten behoefte aan andere dingen opdringt. Het is zinloos te beweren dat dit systeem van dingen, dit makro-ding een “middel” is dat het ons ter beschikking staat om er een doel mee te willen bereiken. Het ding-systeem is onze “wereld”. En “wereld” is iets anders dan “middel”. Categoriaal anders. (3) —

Niets ligt tegenwoordig zo gevoelig als dat iemand verdacht wordt van machine-kritiek; dat maakt iemand op slag onmogelijk. Overal op onze planeet is het gevaar om onder die verdachtmaking te raken even groot. Het is in Detroit en Peking, Wuppertal en Stalingrad volkomen gelijk. En het raakt alle groepen gelijkelijk : Want tot welke klasse je ook behoort, in welke belangenvereniging, in welk maatschappelijk systeem ook, vanuit welk politiek filosofisch milieu men ook een argument oppert om iets tegen dit of dat ding in te brengen , je krijgt ontegenzeggelijk meteen de naam een belachelijk Luddiet (Maschinenstürmer) te zijn. Dat is automatisch je eigen intellectuele, maatschappelijke of publicitaire dood. De angst voor deze automatische blamage verlamt de meeste critici de tong, en dus is een Technokritiek tegenwoordig al een kwestie van Zivilcourage geworden; dus niet zo verwonderlijk. Uiteindelijk (denkt de criticus) kan ik het me niet veroorloven dat iedereen ( van Liesje Müller tot computer) maar tegen me zegt dat ik de enige ben die een spaak in het wiel van de wereldgeschiedenis steek, ik ben de enige achterhaalde figuur, de enige reactionair in de hele wereld. Dus houdt hij zijn mond maar. Ja zeker, om nie als reactionair te gelden.

Op die zojuist genoemde bijeenkomst overkwam schrijver dezes het volgende. Hij beschreef in samenhang met wat hij “post-literair analfabetisme noemt”, de stroom beelden die tegenwoordig de wereld overspoelt. De tegenwoordige mens wordt overal en met alle middelen van de vermenigvuldigingstechniek, zoals tijdschriften, films, TV uitgenodigd om foto’s van de wereld aan te staren alsof hij dus deelneemt aan de hele wereld (c.q aan dat wat als ‘hele wereld’ voor hem moet gelden); en die uitnodiging is des te royaler naarmate men hem minder inzicht verschaft in de samenhangen van de wereld, hoe minder men hem betrekt bij de hoofdbeslissingen van de wereld. In een sprookje uit Molussië heet dat “men stopt hem de ogen op”, namelijk men geeft hem des te meer te zien, zodat hij des te minder te zeggen heeft. (4) Deze beeldmanie („Ikonomanie”) waartoe men hem systematisch overspoeld heeft met beelden heeft vandaag al geleid tot al die treurige trekken van voyeurisme, die me met dit begrip in engere zin legen te verbinden. Beelden dragen altijd het gevaar in zich, als ze de wereld overwoekeren, de mensen dommer te maken. Want ze maken, in tegenstelling tot teksten als beeld fundamenteel geen samenhangen zichtbaar, maar brengen alleen maar losgerukte flarden van de wereld : ze verhullen de wereld dus, als ze de wereld tonen.

Nadat schrijver dezes deze gedachtegang opgesteld had — puur beschreven, en wel zonder enig therapeutisch aanbod — werd hij door een vertegenwoordiger van goeden huize een „romantische reaktionair” genoemd. Het stond tussen aanhalingstekens, wat schrijver een ogenblik verbaasde, want als reactionair betiteld te worden, was hij niet gewend. Vrijwel meteen verduidelijkte de man van de interruptie in de dan volgende discussie wat hij met de aanhalingstekens bedoeld had. „ Wie dergelijke verschijnselen en effecten opzettelijk aan het licht brengt, oefent kritiek”, was zijn toelichting. “ Wie kritiek heeft belemmert zowel de voortgang van de ontwikkeling van de industrie als de afzet van het product; hij heeft in elk geval de naïeve bedoeling die verstoring te proberen. Maar voortgang van de industrie en afzet gaan in elk geval door, (of niet soms) daarom is kritiek op zich al sabotage van de vooruitgang, dus reactionair.”

Deze toelichting liet niets aan duidelijkheid te wensen over. Erg onthullend was de robuuste wederopstanding van het vooruitgangsbegrip. Direct na de catastrofe van 1945 kreeg men de indruk dat die op het punt stond ingevoerd te worden. Maar dat begrip was in die eerste jaren van wederopbouw een doorn in het oog geweest, maar het was nu dus het hoofdargument geworden van de welgedijende wederopbouw zelf. (misschien niet goed vertaald,jab)

Wat nu de betiteling „romantisch” betreft, de man van de interruptie kwam toen ik aanhield, met het wat makkelijke antwoord dat mijn „romantiek” daarin gelegen was, dat ik blijkbaar aan een stevig humane opvatting van de mens vast hield . Die argeloos opgestelde verbinding van “stevig” en „humaan”, en de stilzwijgende veronderstelling dat je de mens ook wel anders dan juist als „humaan” kon bestempelen, gaf aan het incident voor mijn gevoel een huiveringwekkende pointe. Tel daar dan nog bij op dat dit geen enkele van de deelnemers aan de discussie verbijsterde.

Zeker, elders is me iets dergelijks al overkomen. Maar ik geloof wel dat de  gelijkstelling van ‘kritisch en reactionair’ in Duitsland meer geliefd is dan in andere landen. Dat komt omdat daar (in Dtsl. jab) de principes van een bewind dat kritiek afgeschaft had door de critici te liquideren deels rudimentair nog, deels in de kern al weer bestaan; in elk geval niet dood zijn.
Het was ideologische tactiek van de Nazi’s om “kritiek” en “reactionair” te identificeren, en de criticus als saboteur aan te klagen; de geliefde uitdrukking “kniesoor” glansde inderdaad naar beide kanten. Door deze identificering afficheerde de “beweging” zich namelijk als vooruitstrevend. Door de kritiek zelf als reactionair neer te zetten bleek het voorwerp van hun verzet, dus het regiem zelf noodzakelijkerwijs vooruitstrevend. * Heel veel anders was de interruptie ook niet bedoeld.

Maar laten we de moed die nodig is voor techniek-kritiek niet overdrijven. Er is geen sprake van dat wij het probleem van het gevecht tegen de machine weer zijn begonnen. De discussie liep al lang weer. Want wat zou het debat voor of tegen afschaffing van de atoombom, dat nu al een decennium loopt anders zijn dan het debat over de verwoesting van een Apparaat? Maar men vermijdt alleen de rechtstreekse associatie en die woorden die te duidelijk kunnen maken wat men wil zeggen. Want iedereen schaamt zich voor ieder ander de verdenking op zich te laden van de machine te willen uitroeien: de wetenschapper voor de leek, de leek voor de wetenschapper, de ingenieur voor de politicus, de politicus voor de ingenieur, links voor rechts, rechts voor links, het Westen voor het Oosten, het Oosten voor het Westen — heus, er bestaat geen taboe waar men het zo wereldwijd over eens is als dat van de „Maschinensturms” : een gelijkgezindheid een betere zaak waardig.
Maar als ik zeg dat dat debat al lang weer loopt bedoel ik niet dat die stiekem weer aan kan knopen bij de klassieke argumenten bijvoorbeeld uit de tijd van de wevers (hij doelt op de Luddieten, jab) Want dit keer — dat is een  fundamenteel verschil tussen het probleem van de strijd tegen de machine van de huidige industriële revolutie en de vorige— dit keer gaat het niet tussen vertegenwoordigers van twee verschillende trappen van productie. Wie vandaag door de machine bedreigd wordt is niet de arbeider (die zijn er nog nauwelijks in de klassieke zin van het woord; en de idee van de thuiswerker die in opstand komt omdat hij zijn TV-toestel zelf thuis zou willen maken of zijn waterstofbom thuis wilde maken is een enormiteit). Het is ook niet slechts de fabrieksarbeider wiens vervreemding al een eeuw wordt gezien ; maar iedereen; want iedereen is daadwerkelijk consument, gebruiker en aanstaand slachtoffer van machines en machineproducten. Ik zeg: van producten: want het beslissende punt is niet wie ze fabriceert , en ook niet hoe de productie tot stand komt ; zelfs niet hoeveel er gemaakt wordt. Maaren daarmee zijn we bij een tweede fundamenteel verschil tussen de bedreiging van destijds en van nu: wat gefabriceerd wordt is het beslissende punt. Vroeger waren het niet de resultaten als resultaat waartegen men zich verzette ; in elk geval niet in eerste instantie; en het verzet betrof bijna uitsluitend het monopolie van de machinale productie die het kleinbedrijf en het huisambacht verwoestte, maar dit maal is het het vervaardigde product zelf dat ter discussie staat: bijv de Bom; of wel de mens van tegenwoordig, die immers eveneens product is. (da er seine Erzeugung, mindestens seine, ihn total alterierende, Prägung als Konsument industriell hergestellter Welt- und Meinungsbilder erfährt).

Primair heeft het thema dus niets meer te maken met een aflossing van een verouderde productiewijze door een nieuwe, met concurrerende arbeidstypes; de kring van hen die er door getroffen worden is enorm veel grote dan toen. Het thema is neutraal geworden en loopt door alle maatschappelijke groepen heen: het verschil tussen het TV-probleem van een großbourgeois en dat van een middenklasser kun je er alleen maar aan de haren bijslepen; het zou volstrekt van de gekke zijn om te onderscheiden tussen een Atoombomprobleem van de middenklasse en een van de proletariërs. Het loopt door alle klassen heen, en evenzo door alle landen, en continenten. „Gordijnen” kent hij niet. Hier zowel als ginds gaat het om de brandende vraag naar de verandering en liquidering van de mens door zijn eigen product. Of je de vlammen ziet of niet. — om van blussen geheel te zwijgen — of men de discussie voert of niet. Hoe ongelofelijk of gemeten aan het huidige koude politieke klimaat hoe ouderwets het ook mag klinken: Vergeleken met dit probleem is het verschil tussen de politieke filosofieën van de beide werelden van de tweede orde geworden. (Ze noemen zich ten onrechte “vrij” en terecht elkaar “onvrij”) . De psychologische effecten van de techniek bekreunen zich even weinig om deze verschillen als de techniek zelf. En als je niet gelooft aan de onlangs geformuleerde These van de “One World” — door het feit van de ginds en hier gelijkelijk geconditioneerde ziel wordt ze bevestigd: macaber en wel. Ook bevestigd door de atmosfeer die met radioactiviteit is vergiftigd en zich van geen grenzen iets aantrekt.

Ik bespreek in de drie opstellen die volgen een verschijnsel dat onafhankelijk is van continenten, politieke systemen of theorieën. Ook niet van sociale programma’s of plannen; het is het fenomeen van onze eeuw, van onze tijd. Niet wat Washington of Moskou van techniek bakt is de vraag; maar wat de techniek van ons maakt. En maken zal nog voordat wij iets van haar kunnen maken. Net zoals Napoleon het voor 150 jaar beweerd heeft van de politiek, en Marx 100 jaar geleden van de economie, is techniek nu ons lot. En we kunnen misschien niet eigenhandig ons lot sturen, maar we mogen niet nalaten het lot op de vingers te kijken. Daarmee zitten we medias in res. Maar eerst maak ik nog een paar opmerkingen van methodische aard. Preciezer gezegd: twee waarschuwingen. Ze lijken me noodzakelijk omdat de volgende opstellen niet zo maar literaire essays zijn of filosofische analyses op de gebruikelijke academische toer, maar het zijn voorbeelden van wat je met een aloude uitdrukking ‘Occasionalisme’ kunt noemen, dus: ‘gelegenheidsfilosofie’. Daaronder versta ik iets wat op het eerste gezicht een onding kan lijken, als een kruising van metafisica en journalistiek; dus een filosoferen dat de huidige toestand c.q. de grote karakteristieken van onze tegenwoordige wereld tot onderwerp heeft; maar niet alleen tot onderwerp want het ondoorzichtige en verontrustende karakter zelf van deze stukken is aanleiding voor dit filosoferen. Mijn plan is dus tweeledig en daar vloeit een ongebruikelijke stijl uit voort. Wat de lezer vooral, en vermoedelijk onaangenaam, opvallen zal is het alsmaar wisselen van perspectief: de wisseling tussen – naar Leibniz – „verités de fait” en „verités de raison”; de lezer zal vanuit de vermelding van de meest actuele fenomenen (dus van „Gelegenheiten”) steeds weer – geheel onverwachts – in de bediscussiëring betrokken worden van problemen die (want het zijn ‘filosofische’ basisthema’s ) niets direct schijnen te maken te hebben met de gelegenheidsthema’s . De lezer zal bv bij het lezen van het eerste opstel over een nieuwe soort schaamte (de schaamte van de mens t.o. zijn ‘beschamend perfecte’ apparaten) ineens betrokken raken in uitvoerige metafysische uiteenzettingen over de “niet-identiteit van de mens met zich zelf”.

Als het maar even mogelijk was heb ik dergelijke uiteenzettingen in het notenapparaat ondergebracht; dat is daardoor nog tamelijk uitgebreid geworden. Dat niet alleen: het bestaat nu voor het grootste gedeelte in plaats van uit bij-opmerkingen uit achtergrondgedachten en in plaats van bijlagen uit bewijsstukken. Het zou eigenlijk zo niet mogen omdat mijn onderzoek juist claimt filosofie te zijn; en de verwijzing van de filosofie naar ‘onder de streep’ zou dan een accentverschuiving betekenen die de waarheid zou vertekenen. Als de opstellen wetenschappelijke studies zouden zijn, dan had de lezer natuurlijk gelijk met zijn irritatie over directe uitweidingen. Maar in de filosofie betekent ‘uitweiding’ iets anders dan in de aparte wetenschappen of zelfs in het alledaagse; voor de filosofische hardliners zelfs het tegendeel ervan.

Om te verduidelijken wat ik daarmee bedoel geven ik zo’n hardliner het woord; een man dus die het type gelegenheidsfilosofie dat ik hier probeer volstrekt afwijst. Hij argumenteert: “Als je claimt werkelijk te filosoferen dan tellen voor jou specifieke of alledaagse problemen niet meer; zoals voor gelovigen willekeurige schepselen, en voor de ontologen dit of dat slechts-zijnde. Filosofie kent geen wisselende menukaarten; tijden of kranten bestaan voor haar niet; en filosofische detailstudies zijn contradictiones in adjecto. Als je je bezig houdt met een apart thema of een actualiteit ben je al aan het afdwalen. Als je je beperkt tot het specifieke of zelfs tot een enkel geval laat je ‘het algemene’ los, dan verloochen je ‘de basis’, dan verduister je ‘het geheel’ — of hoe je het voorwerp van de filosofie ook maar wilt benoemen; en dan heb je je claim van ‘filosofie te bedrijven’, verspeeld.”

Je hebt”, haast hij zich eraan toe te voegen (want de lastige vraag waar de filosofie dan mag beginnen en waarin de filosofiebeoefening dan wel mag bestaan als geen enkel ding hem waardig is, probeert hij uit de weg te gaan) — „ je hebt in je probeersel over “Radio en Televisie” fundamentele opmerkingen ingevoegd over het „Wezen van het beeld” . Waar bestaat de afdwaling in? In het feit dat je ze daar inlast? Niet veel meer daarin dat je in plaats van “kunstfilosofie in het algemeen” te behandelen, neen in plaats van filosofie überhaupt te doen heb je je met iets specifieks, dus TV ingelaten en dat zogenaamd tot voorwerp van je filosofie gemaakt? — En omdat je een terrein betreden hebt dat (nog afgezien van dat je er niet voor gekwalificeerd bent) voor filosofisch verstaan niet toegankelijk is, is je afdwaling zelf „overtrokken”. Versta die uitdrukking niet verkeerd: ik bedoel hem filosofisch. Wat je ‘overtrokken’ hebt, dwz te hard aangetrokken hebt is de verbinding (das Band) die verankerd in het algemene begrip wel min of meer elastisch kan zijn, maar die elasticiteit is niet onbegrensd, en je kunt het niet zo uit elkaar trekken dat het losse eind tenslotte met elk toevallig individueel verschijnsel zoals dus Televisie in contact gebracht mag worden. Dat je afwijkt zit al in het thema dat je stelt.

Het zou onjuist zijn om je opmerkingen over het het wezen van het beeld een “afwijking” te noemen. Want je probeerde immers het singuliere op de korrel te nemen: en afwijking naar de kern zou absurd zijn. Het was dus geen filosofisch vergrijp maar omgekeerd een akte van berouw: berouw voor het tribunaal van de idee; een poging om het weer goed te maken. “. — Aldus de hardliner. En die staat niet alleen. 2500 jaar vermaners zijn er. Want waarin zou de passie van de filosofie dan wel bestaan , zelfs de meest disparate, als ze niet bestaat in het zich schitterend afwenden van het toevallige, van de „mundus sensibilis” (tastbare werkelijkheid) en zich richten op het “eigenlijke” op de „mundus intelligibilis” (gekende/ te kennen werkelijkheid) ? Inderdaad is dit dualisme dwz de stilzwijgende veronderstelling van de rechtmatigheid van die tweedeling, de metafysica van het Westen geweest. Deze metafysica werd door alle filosofen aangehangen. Het was zelfs de metafysische vooronderstelling van de empiristen; want anders zouden ze empirisme nooit tot principe en fundament hebben willen etaleren. Voor die stemmen kun je inderdaad niet doof blijven. En het feit dat schrijver dezes steeds weer wegspringt van de beschrijving van een contingent en concreet verschijnsel van onze tijd en dat hij steeds weer terecht komt bij de meest fundamentele uiteenzettingen bewijst wel dat hij zich ook niet doof kan houden voor die waarschuwingen. Maar hij kan ze ook niet domweg opvolgen. En wel hierom niet: omdat niemand ze op kan volgen. En ze zijn ook door niemand opgevolgd. Want het onverbiddelijke ideaal is op speciale wijze onrealistisch. Ik bedoel dat slaafs volgen van een waarschuwing elk filosofisch handelen in de kiem smoort. Hoe waar het ook is, dat de filosoof leeft “in het algemene”,- filosoferen , itt mystiek en itt Oem-zeggen, is nooit volledig klaar met het staren naar “het algemene” of “het geheel” of “de grond”. Wie filosofie bedrijft moet veel meer, en altijd, ergens heen; naar iets specifieks naar iets dat verschilt van het fundament wat hij (in de kern) aanpakt. — Kort en goed: het hoort bij de filosofische werkelijkheid dat de filosoof dat keiharde wezen van de filosofie negeert; dat negeren is de voorwaarde voor bestaan en voortbestaan van de filosoof. Het betekent ook dat de filosoof niet slechts als filosoof in de wereld rondloopt; hij is niet slechts omgeven vaan een horizon van “überhaupts”, hij is niet slechts gefascineerd door de schoonheid van “het geheel”, en niet bevangen of aangetrokken door “de grond” ; maar hij is bovendien, of juister in de eerste plaats de gewone buurman van zijn buurman links of rechts: een geboren, behoeftig, sterfelijk mens; vervolgd, verleid, omzwerft door van allerlei dingsigheidjes (duits: haec-ceitates); en deze dingsigheden zijn het nu juist die een mens tot filosoferen aansporen. Ja juist deze. Want omdat ze feitelijk zo toevallig zijn, als absoluut niet gepland of herleidbaar, plaatsen ze ons met hun er zijn en zo zijn voor minstens zo veel donkere raadsels en verontrusten ze ons niet minder dan wat de „Überhaupts”, en “het geheel”of “de grond” dat doen. Ja misschien nog wel dieper want “het geheel” of “de grond” gelden immers als dimensies van het antwoord waarin de vragen stil vallen. „Ten diepste”, staat er terecht in een dialoog van een molussische Sophist, „ ten diepste is het onzin de dingen te willen doorgronden. Want als de grond hun grond zou zijn dan zouden de dingen immers niet deze dingen zijn, deze van de grond losgemaakt enkele dingen. Er moet een grond voor zijn dat ze niet in de grond zijn maar zich zelf; of misschien zoveel gronden als er maar dingen zijn.”

Als die molussische Sofist met zijn vertwijfelde overweging gelijk heeft dan zou daarmee (en dat zou de waarheid van zijn gedachte niet weerleggen) het failliet van de filosofie besloten zijn. Het is hier niet de plaats om zijn argumenten verder na te gaan.
We haalden dit alleen maar aan om aan een extreem voorbeeld te laten zien dat de filosoof het meeste werk kan hebben aan juist het specifieke, enkele, toevallige. Dit staat vast: wie het bijzondere als voorwerp van filosofie domweg afwijst, omdat het contingent en empirisch is saboteert zijn eigen filosofie. Hij lijkt op die oen die eerst de deur dichtmetselde voor hij zijn huis betrok. Want, schreef hij stervend aan de deurpost, de deur “had iets verdachts; hij is “een gat in de behuizing, een ding haf binnen en half buiten”. Men vond hem doodgevroren voor de drempel.

Laten we die verbeelding maar laten zitten. Geen filosoof kan (tenzij hij zich beperkt tot Oem-zeggen , dus als hij filosofie voor mystiek inruilt) uitsluitsel geven over wat er wel in zijn huis hoort en wat niet; dwz: hoe erg empirisch hij mag te werk gaan om nog binnen de legitieme ruimte van de filosofie te blijven, en waar hij zijn grenzen begint te overschrijden. En als hij meent dat hij die grenzen wel aan kan geven dan is hij niet in staat die te rechtvaardigen. Het staat nog helemaal niet zo vast dat de filosofie zich deze vragen ooit serieus heeft gesteld. Ik herinner me in elk geval niet ooit zoiets als een geschiedenis van wat ‘filosofisch als salonfähig’, geldt, onder ogen te hebben gehad; of welke verbijzondering er nog net mee door kon.Als zo’n studie zou bestaan, zouden de uitkomsten ervan vermoedelijk zeer beschamend zijn voor de filosofie. Want ze zou wel laten zien dat de selectiecriteria conventioneel bepaald zouden zijn, dus steeds onfilosofisch, zelfs anti-filosofisch. Ik betwijfel in hoge mate of Hegel de vraag zou hebben kunnen beantwoorden, waarom hij bij zijn weergave van de wereldgeschiedenis dit gebeuren als „philosophisch salonfähig” heeft opgenomen, maar de gebeurtenis (13) als een proletig stuk empirie de toegang ontzegde. — Niemand zal wel met een goed geweten willen beweren dat tegenwoordig de grenzen minder vervaagd zijn dan vroeger. Waarom hebben we bijvoorbeeld in de erkende filosofische antropologie het recht om over “de mens” te filosoferen (kun je toch alleen maar in een specifiek exemplaar waarnemen). Maar als we een „filosofie van de mug” zouden schrijven zou men ons meteen van gebrek aan ernst verdenken. Ik wil natuurlijk niet ontkennen dat beroeps-filosofen meestal precies weten hoeveel verbijzondering toegestaan is , wat er filosofisch nog mee door kan. Maar hun stelligheid is toch meestal de onfilosofische stelligheid van hen die een gewoonte volgen. Hoe stelliger ze in dit opzicht optreden des te meer terecht is het hen als filosofen te wantrouwen. En vaak hebben ze een hoge prijs betaald om zo stellig te zijn. Het was geen verheffend schouwspel, die eeuw na Hegel. Toen lieten de meesten van hen uit angst voor een uitglijder het zetten van nieuwe schreden in het specifieke en occasionele over aan de Kierkegaards en Nietzsches, de Feuerbachs en Darwins, de Marxen en Freuds of aan de grote specialisten ja zelfs aan de grote romanschrijvers. Die grote amateurs van de filosofie. Die durfden hun filosofie vaak nog niet eens “filosofie” te noemen, maar zagen er geen been in om de bordjes met verboden toegang te verplaatsen en de grenzen ruimer te maken. Ze zijn nu ijverig bezig zich het behaaglijk te maken binnen de destijds door niet-professionals uitgebreide grenzen. Die zijn inmiddels legaal geworden. En als ze nu officieel “elastische systemen” aankondigen of een systeem van systeemloosheid willen ontwerpen dan maakt dat schouwspel van inhalen het verzuim van destijds niet ongedaan. —

De lezer zal begrijpen dat een minnaar van de waarheid die deze grote onbevooroordeelde wijzen als voorbeeld neemt ook dan op het specifieke afgaat als de vraag onbeantwoord blijft of en in hoeverre wat hij doet wel “filosofie” mag heten. (14)
Of tomaten “vruchten” genoemd worden of „groente”, is voor zover ze maar voedzaam zijn tamelijk onbelangrijk. De ware filosoof zet zijn werk ook voort als hij niet precies weet of hij niet de toegestane grenzen van het bijzondere overschreden heeft; ja zelfs als hij geen moment zeker erover kan zijn of het touw dat „in het fundamentele verankerd” is, al niet lang en breed te ver uitgerekt is en overspannen is; kortom: of hij niet afwijkt. Maar fundamentele overwegingen te maken over de vraag of en bij wie deze of gene overweging nog net wel of net niet meer “filosofie” heet vindt hij eveneens overbodig.

De zaken zelf zijn doorslag gevend.

Net zo min als de astronoom zich interesseert voor astronomie maar voor het gesternte zo in interesseert hij zich voor filosofie. Of die “bestaat” is wel het laatste waar het op aankomt. En hoe het staat met de eigendomsverhoudingen op een jachtrevier: of de Filosoof daar competent voor is of niet is niet doorslaggevend. Het gaat er alleen om wat men van de jacht meeneemt. Of het voedzaam is of niet. —

En nu begrijpt men mijn waarschuwing: het gevaar van knappen wordt groter naarmate men het touw strakker aantrekt; dat is aannemelijk. Omdat wij het touw steeds weer zeer strak aantrekken zullen zal het ook steeds weer heftig terugklappen . Maw steeds weer zal het de lezer die zich zojuist nog midden in de verkenning van actuele verschijnselen bevond, overkomen dat hij ineens geëvacueerd wordt en in het duister van filosofische grondvragen meegesleurd wordt. Omgekeerd zal hij al weer terug verplaatst zijn aan het front van de actualiteit nog voor hij zijn benen daar (in dat filosofische duister, jab) gestrekt heeft.

Deze waarschuwing brengt meteen nog een tweede mee: namelijk van een ongemakkelijkheid die nog irritanter zal kinken dan de eerste. Het slaat niet zo zeer op het “te specifieke” van voorwerpen zelf maar op hun presentaties. Deze presentaties, tenminste sommige zullen de indruk wekken overdreven te zijn. En wel om een heel eenvoudige reden. Het zijn ook “overdrijvingen”. ( 15)

Als ik die uitdrukking gebruik verbind ik er een andere dan de gebruikelijke betekenis aan. Een methodische.Wat betekent dat?
Dat er dingen zijn waarbij overdrijving en vergroting zich niet laten vermijden. Omdat ze zonder die vertekening niet te identificeren zijn dan wel onzichtbaar blijven. Het zijn van die fenomenen die ons – omdat ze het blote oog ontgaan – voor de keus plaatsen: “overdrijven dan wel afzien van waarnemen”. — De meest voor de hand liggende voorbeelden zijn microscopie en telescopie, want die zoeken de waarheid door te overdrijven in de afbeelding. In hoe verre moeten we tav ons voorwerp “overdrijven”? Waarom zijn de voorwerpen die we onderzoeken zo onduidelijk voor het blote oog dat ze „overdrijvend” moeten worden afgebeeld? Het antwoord op die vraag is , op zijn minst indirect, gelegen in de ondertitel van dit geschrift. Die luidt: (en daarin is het overkoepelend thema van onze opstellen samengevat) “Over de ziel in het tijdperk van de tweede industriële revolutie”. Nog beter zou zijn geweest: “Over de veranderingen van de ziel in het tijdperk van de tweede industriële revolutie”.

Welnu, die revolutie is niet pas gisteren uitgebroken. Ze heeft al sinds lange tijd veranderingen in de ziel aangebracht en ze stelt dagelijks nieuwe eisen aan de ziel. Maar betekent dat dat de ziel met die eisen gelijke tred zou hebben gehouden? Dat ze met de dagelijks zich wijzigende eisen gelijke tred hield? Niets minder dan dat.
Het is eerder zo, dat er geen trek is, die ons mensen van vandaag zo typeert als ons onvermogen psychisch „up to date”, te blijven zodat we onze producten bij kunnen houden; in hun veranderingstempo, dat we zelf aan onze Producten meegegeven. We zijn niet in staat ze bij te houden en die producten die ons in de toekomst (die we “heden” noemen ) het nakijken geven in te halen. (16) Door onze onbegrensde prometheïsche vrijheid steeds nieuwe dingen op te roepen (en door de onophoudelijke dwang die vrijheid bij te vallen), hebben we ons als tijdelijke wezens dermate in het ongerede gebracht, dat wij nu als nalopers van wat we zelf ontworpen en geproduceerd hebben, met het slechte geweten van de veroudering onze weg langzaam vervolgen. Of we hangen als radeloze Sauriërs nog wat rond tussen onze spullen. — Als de beste definitie van surrealistische configuratie is dat daarin volstrekt duistere, ja zelfs elkaar tegensprekende elementen toch tegelijkertijd en samen en in onderlinge samenhang optreden, – en ze verlammen elkaar en doden elkaar zelfs – dan wordt dat surrealisme niet „Idassischere” (?? jab) gerealiseerd dan door een opstelling te maken van een „Computing machine” en een mens die ervoor staat. —

Dagelijks wordt de mens meer asynchroon met zijn productenwereld. Dagelijks groeit de afstand ,- dat noemen we de “prometheïsche kloof” („das prometheïsche  Gefälle”.)
Deze kloof is natuurlijk niet onbekend gebleven. Het werd waargenomen in de marxistische leer van de “bovenbouw”, speciaal in de bespreking van de twee lagen „Unterbau” en „Überbau”. Maar verder dan bespreken kwam het daar niet. Want de kloof waar het marxisme in geïnteresseerd zou zijn geweest , zou er toch maar een onder vele geweest zijn, slechts een proefmonster uit een veel groter complex waarin kloof verschijnselen van de meest uiteenlopende aard te vinden zijn.

Behalve het verschil tussen productieverhoudingen en (ideologische) theorieën dat in het marxisme wordt behandeld is er bv de kloof tussen maken en voorstellen; en die tussen doen en voelen; de kloof tussen weten en geweten; en tenslotte en vooral tussen het geproduceerde product en het (niet op het ‘lijf’ van het ding toegesneden) mensenlichaam. Al die “kloven”, die in de loop van dit onderzoek allemaal hun rol zullen spelen, hebben dezelfde structuur: die van het ene vermogen dat het andere vooruit is; dan wel van het ene dat achter het andere aanhobbelt. Net zoals de ideologische (17) theorie achter blijft bij de feitelijke verhoudingen, blijft het zich voorstellen achter bij het maken. We kunnen wel de “Waterstofbom” maken maar we redden het niet om de consequenties van onze eigenbouw te schilderen. — Precies zo hinkt ons gevoel achter ons doen aan: We kunnen honderdduizenden kapot bombarderen, maar ze bewenen of berouw over ze hebben lukt ons niet. — En zo hompelt tenslotte als laatste nakomertje, als meest beschaamde laatkomer, tot op vandaag nog behangen met zijn folkloristische vodden en eveneens slecht gesynchroniseerd met alle personen voor hem — op enorme afstand achter alles en iedereen aan, het menselijk lichaam.
Ieder van ons bestaat dus uit een losse rij van onderscheiden ouderwetse en in verschillend tempo marcherende individuele wezens. Laat het dan een beeldspraak zijn — de kracht van dat beeld is wel voldoende om het toch al krikkemikkige ideaal uit de 19e eeuw van “de harmonische persoonlijkheid” zijn laatste zetje te geven.

Inderdaad is een van de hoofdmotieven van mijn werk dat die verschillende “vermogens” asynchroon verlopen; dat is dus die “prometheïsche kloof”. Daarmee onderschrijf ik nog niet de doorgaans gebruikelijke en begrijpelijke stelling dat het tempo waarin de producten veranderen als voorbeeld voor de andere tempi moet gelden. De producten doen er alles aan om de mens op hetzelfde tempo te krijgen,- dat ontken ik niet. En ook niet dat de mensen in paniek proberen aan die uitdaging te voldoen. Maar of ze daarin slagen, en terecht, dat is dus de vraag. Want het is toch ook denkbaar dat die verandering der dingen te snel plaats grijpt,gewoon te rap;* en dat de producten iets overdrevens van ons verlangen, iets onmogelijks; dan jagen ze ons in een collectieve staat van ziekte. Of anders gezegd, vanuit het perspectief van de producent: het hoeft niet onmogelijk te zijn, dat wij die deze producten maken druk bezig zijn een wereld op te zetten, waarmee we geen gelijke tred kunnen houden. We begrijpen het niet, daartoe zijn ons begrip en onze fantasie niet toereikend; emotioneel kunnen we het ook niet aan, en onze verantwoordelijkheid is volstrekt overvraagd. Wie weet, misschien hebben we die wereld al. Tenslotte is de mens bovendien, afgezien van de formele grenzeloosheid van zijn productie, een min of meer bepaald morfologisch type, dat laat zich niet eindeloos aanpassen. Hij is een wezen dat noch door andere machten noch door zich zelf naar believen kan worden omgebouwd; een wezen waarvan de rekbaarheid niet ad libitum te forceren is. Het is duidelijk dat hij als zich zelf veranderende acteur veel minder vrijheid geniet en veel eerder op harde grenzen stoot, dan als “eigenmachtig scheppende” regisseur of rekwisietenmaker van zijn historische wereld. En het is noch puur toeval noch een teken van filosofisch dilettantisme als ondanks de geweldig bonte wisseling van de geschiedenis de vraag, of ‘de mens zich veranderd heeft’ en nog verandert, steeds weer opduikt. Een kritiek van de grenzen van de mens, dus niet maar van zijn verstand, maar van al zijn vermogens ( van zijn fantasie, zijn gevoel, zijn verantwoordelijkheid enz) vind ik vandaag de hoogste eis van de filosofie. Want zijn productie schijnt alle grenzen doorbroken te hebben en deze doorbraak heeft de doorbraak van alle nog bestaande grenzen van andere vermogens des te duidelijker aan het licht gebracht. Het vage speculeren over onze eindigheid, die nog niet eens uitgaat van onze behoeftigheid maar uitsluitend van onze dood (daar kun je metafysisch fatsoenlijker over praten dan over honger) is vandaag de dag niet meer toereikend. De grenzen moeten echt getrokken worden.

Waar slaat het nu op dat we deze overwegingen als “overdrijvingen” hebben aangekondigd. Onze eigen metamorfose is dankzij de „prometheïsche kloof” op een andere plek terecht gekomen; onze zielen zijn ver achteropgeraakt bij de verander status van onze producten, dus van onze wereld. Dat betekent wel, dat veel trekken van ons uiterlijk nog niet sporen, en veel ervan kondigt zich slechts in onduidelijke schetsen aan.(19) Slechts weinige tekenen zich al duidelijk modern (dus a la de tweede industriële revolutie) af. En tenslotte ( want deze zojuist genoemde verplaatsingen zijn naar verhouding “geslaagde” gevallen), tenslotte kunnen er pogingen tot verandering zijn, die nooit een direct herkenbaar uiterlijk krijgen, want ze werden door een noodlottige starheid compleet verijdeld, en door de begrensde capaciteit van onze fantasie of ons gevoel. En bij andere slaagt de synchronisering niet vanwege hun paniekerig gedrag of vanwege andere kwalen, wat slechts indirect herkend kan worden. (slecht vertaald, jab) Een paar jaar geleden speelde er in de Amerikaanse pers het geval van een piloot op een bommenwerper. Hij had als een van velen geheel argeloos tijdens de oorlogshandelingen meegewerkt aan de verwoesting van landen en steden. Maar na de oorlog probeerde “hij precies uit te zoeken wat hij zelf gedaan had”. Dus “diegene te worden die hij (op grond van zijn daden) was”. Hij vluchtte uiteindelijk radeloos in een klooster daar hij het niet redde om dat met zichzelf te rijmen. Hij kon dus “de ziel die bij dit tijdperk paste” niet realiseren. Hij zal niet het enige slachtoffer van deze soort zijn, en zeker niet blijven. Zijn „I still don’t get it”, dat de bladen na zijn eerste kloosterjaar publiceerden is het simpele klassieke getuigenis voor de uitzichtloze moeite waarmee hij als spreker namens de moderne mensheid probeerde zichzelf in te halen. * —

Dit is dus de situatie: De zielen van onze eeuw zijn , juist vanwege die “kloof” voor een deel nog “in the making” dus niet af. Voor een deel nemen ze hun definitieve stempel überhaupt niet aan: die komen dus nooit af. Als je toch probeert , zoals wij hier doen, deze zielen te schilderen loop je duidelijk het gevaar deze zielen die in feite nog geen vorm hebben te sterk te profileren qua uiterlijk. Dan krijgen ze een hoger reliëf dan hun eigenlijk toekomt, want het is maar een momentopname: dan beeld je ze eigenlijk als karikatuur af. Dat is overdrijven. (20)

Maar als je die overdrijving weglaat; als je ervan afziet de richting waarin de zielen proberen zich te veranderen lang genoeg te maken en als je het doel van de metamorfose voor bereikt verklaart dan loop je daarentegen het gevaar de trekken en zelfs de weg als zodanig onkenbaar te maken. Des te meer is die overdrijving gewettigd, omdat deze tijd er feitelijk naar tendeert, die metamorfose met overdreven middelen te forceren. Bijvoorbeeld door middel van „Human Engineering”. Onze “overdreven” weergave is dus deel van een vandaag al plaats grijpende “Overdrijving”. Het is slechts de overdrijvende weergave van dat wat overdreven gemaakt wordt.

Dat is dus de samenhang tussen “kloof”en “overdrijving”. Dat we met “overdrijving” iets sensationeels bedoelen is nu wel weerlegd. En hiermee begeven we ons nu maar medias in res, namelijk in onze eerste overdrijvende uiteenzetting: over de „Prometheïsche schaamte”.

(NB: van het essay Over de atoombom en onze apokalypseblindheid heb ik de werkvertaling al op mijn blog gezet; evenwel zonder de aantekeningen)

Advertenties