Over prometheïsche schaamte

Door Günther Anders.

( ) nummers van pagina’s van de Duitse uitgave.
* geeft een van de aantekeningen aan, aan het eind.

Wenn ich euer eins nur war
müßt mich nicht mehr schämen,
würd der ewigen Wiederkehr
gern mich anbequemen,

liefe auf bestimmter Bahn,
stimmend im Geräte,
tat, was gestern ich getan,
was ich morgen täte,

niemand wüßte, wer ich bin,
sollte nie erfahren,
wer im dunklen Anbeginn
meine Eltern waren,

daß ich winzig einst im Schoß
wie ein Fisch geschwommen
und als blut’ger Erdenkloß
auf die Welt gekommen,

statt, im Ofen durchgeglüht,
und gestanzt von Dingen,
mit gepanzertem Gemüt
unter Euch zu springen*

Anders

Gunther Anders

§ 1

Eerste kennismaking met prometheïsche schaamte —
De moderne Prometheus vraagt :”Wie ben ik helemaal?”

Ik begin met een paar dagboekaantekeningen uit Californië .

11 maart 1942

Ik denk dat ik vanmorgen een nieuw pudendum op het spoor ben gekomen. Een schaamte motief dat er in het verleden niet was, Ik noem het eerst maar »prometheïsche schaamte”. Ik versta daaronder: “de schaamte voor de beschamend hoge kwaliteit van de dingen die we zelf maakten”.
T. en ik haakten aan bij een rondleiding door een technische tentoonstelling, die hier open was gegaan. T. gedroeg zich uitermate vreemd; zodat ik uiteindelijk alleen nog maar op hem lette in plaats van op de apparaten. Zodra namelijk een van die uiterst gecompliceerde apparaten begon te werken, sloeg hij de ogen neer, en verstomde —
Nog opmerkelijker was dat hij zijn handen achter zijn rug verborg, alsof hij zich ervoor schaamde dat hij die plompe ouderwetse grijpers in het voorname gezelschap van apparaten durfde te brengen, die met zoveel raffinement en zoveel precisie functioneerden.
Maar dit “alsof hij zich ervoor schaamde” was te voorzichtig gezegd. Het beeld van zijn gedrag was helemaal helder. Die dingen waren wat hem betreft exemplarisch : ze vertegenwoordigden een hogere klasse van Zijn. Ze speelden voor hem werkelijk dezelfde rol die Autoriteiten of erkende “hogere” milieus voor zijn voorouders speelden. Hij schaamde zich echt vleselijk onbehouwen als hij daar stond, onnauwkeurig schepsel onder de ogen van die perfecte apparaten. — Als ik probeer deze „prometheïsche schaamte” te vatten (24) dan schijnt de herkomst als basisthema, dus als “gondgebrek” voor de zich schamende. T. schaamt zich dat hij geworden is in plaats van gemaakt. In tegenstelling tot het onberispelijke en tot in het laatste detail doordachte product, heeft hij zijn leven te danken aan het blinde en onbepaalde, hoogst ouderwetse proces van verwekking en geboorte. Zijn schande zit dus in zijn „natum esse”, (latijn: geboren zijn, jab); in zijn nederige geboorte die hij (niet anders dan de biograaf van stichters van religies) juist ‘nederig’ noemt omdat ze geboorte is. Als hij zich nu dus schaamt, voor zijn ouderwetse afkomst, dan natuurlijk ook voor het gebrekkige resultaat ervan : zich zelf. Dat ontloop je niet.*

Overigens had T. gedurende de hele rondleiding gezwegen. En pas heel lang nadat we de tentoonstelling achter ons hadden hervond hij zijn spraak. Ook dat lijkt me een bevestiging van de juistheid van mijn schaamte hypothese : als schaamte überhaupt ontstaat dan toch door je zelf te verbergen; als hij zich erover uitgesproken had, zou dat in tegenspraak zijn met zijn schaamte.

13. Maart

Over het gedrag van T. :
Prometheïsche trots is dat je weigert iets wat dan ook, zelfs je zelf, te danken te hebben aan een ander. Prometheïsche trots is dat je alles , zelfs je zelf uitsluitend aan je zelf te danken hebt. Restanten van deze houding die zo typisch is voor de selfmade man van de 19e eeuw zijn tegenwoordig ook nog levend. Maar ze zijn niet meer karakteristiek voor ons. Blijkbaar zijn er gevoelens en houding van andere aard voor in de plaats gekomen; een houding die juist kenmerkend is voor Prometheus: want die heeft een bepaald dialectische wijziging ondergaan. Prometheus heeft in zekere zin te triomfantelijk gezegevierd. Zo triomfantelijk dat hij nu, nu hij geconfronteerd wordt met zijn eigen daden, zijn trots begint af te leggen die hij in de vorige eeuw nog zo vanzelfsprekend vond. En hij vervangt dat voor een gevoel van eigen minderwaardigheid en jammerlijkheid „Wie ben ik helemaal?’,( 25) vraagt de Prometheus van nu, de nar van zijn eigen machinepark, „Wie ben ik nou helemaal?”.
Je moet dus de wens van de tegenwoordige mens om een selfmade mens te zijn, een product te worden, afzetten tegen deze veranderde achtergrond : niet omdat hij voor zich zelf niets meer duldt wat hij niet zelf gemaakt heeft, wil hij zich zelf maken; maar omdat hij ook zelf niets zijn wil dat niet gemaakt is. Niet uit verontwaardiging over door anderen (God, goden, natuur) gemaakt te zijn; maar omdat hij überhaupt niet gemaakt is, en inferieur is aan al zijn maaksels.

14. Maart

We hebben hier duidelijk te maken met een klassieke verwisselingsvariant. Namelijk de „Verwisseling van maker en maaksel“. — Deze uitdrukking komt uit de „Confessiones”: Augustinus geeft daarmee de zonde bij uitstek aan, namelijk de aanbidding van een schepsel (de wereld of een onderdeel); deze verering komt alleen de Schepper toe. Ook valt eronder het maken van een beeld van de schepper naar de gelijkenis van het schepsel. — Die twee verwisselingen zijn hetzelfde; dat is duidelijk. Ook in zijn “prometheïsche schaamte” geeft de mens de voorkeur aan het gemaakte, boven de maker; hij kent het gemaakte en hogere zijnsorde toe. — Daar houdt de analogie dan ook op : want de rol die de mens speelt in de „prometheïsche schaamte” is totaal veranderd. Terwijl voor Augustinus de mens eo ipso bij de schepselen hoorde, komt hij nu naar voren enkel in zijn kwaliteit van homo faber. Dat is het wezen dat zijn fabricaten fabriceert. „Verwisseling van creator en creatum” betekent hier dus dat hij de eer die hij zijn dingen bewijst eigenlijk aan zich zelf te danken heeft en alleen aan zich zelf. Niet zijn hoogmoed is het bewijs van die verwisseling, maar zelfverachting, want hij ontzegt zich de eer die hem toekomt. Het gedrag van T. bewijst dat.
Een molussische Legende vertelt dat de molussische Scheppergod Bamba zich meteen nadat hij de molussische bergen had geschapen in het ongeziene heeft terug getrokken. Daarna is hij meteen onzichtbaar gebleven omdat “hij zich voor zijn bergtoppen schaamde, omdat hij niet een van hen was”. Het gedrag van T. komt overeen met deze molussische god. (26)

15 März

T. wil ook wel “er zijn”. Maar het doet hem pijn er te zijn als “natuurlijke zoon” in plaats van als wettig product; als verwekte in plaats van als resultaat; als mens in plaats van als ding dat op gelijke voet staat met andere dingen die zo precies werken, die om te bouwen zijn, reproduceerbaar. Daar geneert hij zich voor. Dat telt voor hem vermoedelijk zelfs als een erfzonde (ook al gebruikt hij deze uitdrukking niet, ook al benoemt hij deze teleurstelling niet met woorden.) Kortom, zoals in een molussisch industrielied:

Täglich steigt aus Automaten
immer schöneres Gerät.
Wir nur blieben ungeraten,
uns nur schuf man obsolet.

Viel zu früh aus dunklem Grunde
vorgeformt und abgestellt,
stehn wir nun zu später Stunde
ungenau in dieser Welt.

Ach, im Umkreis des Genauen
ziemt uns kein erhobnes Haupt.
Dingen nur ist Selbstvertrauen,
nur Geräten Stolz erlaubt.

andershandtekening

Handtekening Gunther Anders

§ 2

Drie tegenwerpingen:
Prometheïsche schaamte is absurd.
Ze is onzichtbaar..
Ze is alledaags (triviaal)

De bewering dat er een nieuwe tot nu toe onbekende schaamte variant is, of tenminste in opkomst is, stuitte nadat ik die dagboeknotities had voorgelezen op de volgende tegenwerpingen:

1. „We hebben de dingen zelf gemaakt. Tegenover deze dingen verhouden we ons terecht met natuurlijke trots . ( 27) De stelling dat de homo faber het schaamrood op de kaken heeft tegenover zijn fabricaat is absurd. Idem de producent tegenover zijn producten.”
Weerlegging: Dit is een retorisch bezwaar. Woorden als “wij” en “ons” geven solidariteit aan, maar ze blijven verbaal. Dat “wij” trots zijn is niet waar. Wie is “wij”? Als er überhaupt iemand recht zou hebben van “wij” te spreken, dan zou dat de minderheid van onderzoekers, uitvinders en experts zijn, die de arcana (geheimtaal) werkelijk beheersen.

Maar wij, dwz 99 % van de tijdgenoten hebben die apparaten ( bv die van de ruimtevaart) niet “gemaakt”; zij komen ons niet tegen als “onze” prestaties, maar als vreemd. Zelfs als we deelgenomen hebben aan hun vervaardiging zouden we ons niet als hun trotse scheppers voelen. Ook zij die de wereld van apparaten en productie werkelijk opzetten : de arbeiders zijn niet trots op “hun” resultaat. Want de productieprocessen vallen in zoveel losse handelingen uiteen dat er geen gelegenheid overblijft voor trots. ( noch op het individuele eindproduct,noch op de wereld van productie en apparaten als geheel) . Want geen eindproduct verraadt meer dat daarin hun kwaliteiten en prestaties (dus van die individuele arbeiders) geïnvesteerd zijn. Trots kun je ook slechts zijn op die prestaties, die de sporen laten zien waarmee je die identificatie kunt maken. Voorwerp van trots kan de apparatenwereld even weinig dienen als eigendom. — En al helemaal natuurlijk niet voor hen die überhaupt niet in het productieproces ingeschakeld zijn.
Nee, ondanks de reusachtige vermeerdering en uitbreiding van technische kennis, en ondanks dat iedereen vanzelfsprekend weet dat producten niet aan bomen groeien bestaan ze toch voor de meeste tijdgenoten niet primair als producten en zeker niet als bewijs van hun eigen prometheïsche eigenmachtigheid. Ze zijn eenvoudigweg; primair als koopwaar, als nodige, begerenswaardige, overbodige, goedkope of dure waren, die pas “van mij” worden als ik ze heb gekocht. Ze bewijzen eerder dat zij zelf niet als eigen kracht volstaan: alleen al omdat de overvloed aan geëtaleerde spullen in een hoog geïndustrialiseerd land (28) eenvoudigweg overweldigend is: de winkelstraat is immers de permanente etalage van wat men niet heeft. —
Als je een man neemt die voor het eerst een computer aan het werk ziet, – die heeft al helemaal geen reden voor een gevoel van eigenmachtigheid. Iemand die dat ziet en dan uitroept : „Verdomd, wij kunnen er toch wat van!” is gewoon een fictieve hansworst. Hij fluistert eerder hoofdschuddend : „Mijn God die kan er wat van!” (namelijk die machine). En hij voelt zich als schepsel hoogst ongemakkelijk in zijn vel: want hij is half bang en half beschaamd —

Tweede bezwaar: „Ik heb die prometheïsche schaamte nooit kunnen waarnemen. ”
Weerlegging : Dat is heel goed mogelijk. Het laat zich zelden op heterdaad betrappen. Meestal moet men die – voor zo ver iemand die zich beschaamd voelt door zijn producten, die schaamte niet in zich zelf bemerkt indirect uit gedragspatronen afleiden. En wel vanwege de volgende oorzaken die met het wezen van “schaamte” samenhangen.

I. De soorten schaamte die we het beste kennen (bijv. seksuele schaamte) worden acuut tussen mens en mens; en worden zichtbaar (als communicatiestoornis) bij de confrontatie. — Bij „prometheïsche schaamte” gaat het daarentegen om een schaamte die optreedt in het verkeer tussen mens en ding. De mens ontbreekt hier als partner voor wie men zich schaamt, daarom ontbreekt hij vooral als waarnemer. —

II. Schaamte treedt niet “op”. * Want waar ze “optreedt” is dat nou net geen optreden, maar ze treedt “terug” : wie zich schaamt probeert immers zijn vlek of zich zelf te verbergen. — Maar wie zich schaamt is niet in staat zijn wens (zich de ‘grond in te schamen’, dus helemaal te verdwijnen) compleet te realiseren. Dit mislukken van de schaamte heeft twee bijzondere, zo men wil dialectische, gevolgen. Die de “onzichtbaarheid van de schaamte” begrijpbaar maken:

Eerste gevolg: omdat degene die zich schaamt niet in de grond verdwijnt en omdat de zichtbare schaamte de vlek aan het licht brengt komt er bij de oorspronkelijke nog een ( 29) tweede : de schaamte over de schaamte. Schaamte stapelt zich dus automatisch op („iteriert”) in zekere mate gevoed door haar eigen vlam; en ze brandt des te heter naarmate ze langer brandt.

Tweede gevolg: Om aan deze ieder ogenblik steeds onverdragelijker wordende zelf accumulatie van schaamte een halt toe te roepen past de zich schamende een trucje toe: In plaats van zijn smet en zich zelf te verbergen verbergt hij zijn schaamte en zelfs zijn verbergtruc. Hij springt in een houding juist tegenovergesteld aan de schaamte. Bijv. in branie of onbeschaamdheid; in zeker mate rukt hij zich het hemd van het lijf om zijn schaamte te verbergen. Daarmee probeert hij niet slechts degene te misleiden voor wie hij zich schaamt maar ook zich zelf. — Zo gaat het niet slechts in individuele (erotische) situaties : In het liefdesleven van het huidige Amerika is geen motief zo krachtig als de schaamte daarvoor dat je nog als puriteins geldt. Gevolg: de Bikini. — Maw : om te verbergen dat hij zich het liefst zou willen verbergen, besluit de beschaamde naar het niveau van de normale zichtbaarheid terug te keren. Hij redeneert: „Wie zich niet verbergt, wie zichtbaar blijft kun je niet van schaamte verdenken (en dus niet van smet)”. Hij gedraagt zich dus als iemand met een gescheurd kleed die zo soeverein optreedt dat hij de scheur als niet bestaand behandelt. — Als schaamte onzichtbaar blijft komt dat dus omdat ze door “zichtbaarheid verborgen” wordt.—

Derde bezwaar: Het is mogelijk dat T. zich schaamde. Maar die prometheïsche schaamte is geen opwindend nieuw verschijnsel. Maar gewoon teken van een vanouds bekend verschijnsel : namelijk symptoom van de uitentreuren bediscussieerde Verdinglijking van de mens”.
Weerlegging: Neen. Het is teken van meer. Want wat T. schandalig vindt is niet dat hij verdinglijkt is, maar omgekeerd — en daarom is de uitdrukking „Dingscham”, die ik aanvankelijk overwoog niet op zijn plaats — dat hij het niet is (30). Met deze positie, namelijk dat de schaamte dat je geen ding bent, bestijg je een nieuw, tweede niveau in de geschiedenis van de verdinglijking van de mens : die waarin de mens de superioriteit van de dingen erkent, zich ermee gelijk stelt, met zijn verdinglijking instemt dan wel het als een gebrek afwijst niet een ding te zijn geworden. Of (als men dat niveau al als ingetreden beschouwt) een derde niveau : dat waar voor de verdinglijkte mens deze positie ( instemming met c.q. verwerping ) al een tweede natuur is geworden; dus zo direct is geworden, dat ze geen beoordeling meer is maar zich verwerkelijkt als gevoel. Dat is stellig wat nieuws. — En dit niveau heeft T. blijkbaar bereikt: afgebluft door superioriteit en overmacht van de producten is hij al overgelopen naar hun kamp. * Niet alleen zijn perspectief is dat van hen; niet slechts zijn maatstaven heeft hij nu aan die van hen aangepast; maar ook zijn emoties: hij veracht zich zelf nu zo, zoals de dingen hem zouden verachten, als ze dat zouden kunnen. En als hij zich schaamt dan is dat volgens hem vanwege die wel verdiende verachting. — Die zelfvernedering voor wat men zelf gemaakt heeft, was er niet meer sinds het einde van de afgodendienst —

§ 3

Voorbeeld van zelfverdinglijking:
De make-up

Er worden twee uitdrukkingen genoemd in deze tegenwerpingen die verduidelijking behoeven. De uitdrukking „instemming met de eigen verdinglijking”; en “deserteren naar het kamp der dingen,—
a) Voorbeeld van instemming met verdinglijking. De make up als zelfverdinglijking.
Zonder make-up onder de mensen, meisjes moeten er niet aan denken. Dat betekent niet slechts dat ze zich als hun moeders en grootmoeders schamen om onverzorgd en zonder sieraden zich in het publiek te begeven: bepalend is wanneer, dwz in welke toestand ze zich netjes voelen wanneer ze zich ‘verzorgd’ weten,( 31) en wanneer ze denken zich niet te hoeven schamen.

Antwoord: wanneer ze zich (voor zover het materiaal van hun ledematen en gezichten het toelaat) in dingen, in ambachtelijke voorwerpen, in kant en klare producten omgezet hebben. Je met „blote vingernagels” te vertonen is “onmogelijk”: salonfähig, office-fähig, zelfs küchenfähig zijn hun nagels pas als ze op kunnen tegen die dingen waarmee de vingers te maken hebben; als ze kunnen laten zien dat ze net zo’n dode gladde afwerking hebben als de dingen; als ze hun organische vroegere leven kunnen verloochenen; er zo uitzien, dus alsof ze ook gemaakt zijn. — Dezelfde standaard geldt voor haar, benen, gezichtsuitdrukking, eigenlijk voor het hele lichaam (al werkt de natuur soms niet mee) : want als “naakt” geldt tegenwoordig niet het onbeklede lichaam, maar het onbewerkte; dat wat geen ding-elementen vertoont, geen aanwijzingen van verdinglijking bevat. Voor het in die nieuwe betekenis “naakte” lichaam schaamt men zich, zelfs als het bedekt is, veel meer dan voor het “naakt” in de zin van vroeger, als men het maar tot tevredenheid verdinglijkt. Elk strandbad bewijst dat; niet alleen het sjieke. — Met een variant op een beroemd woord van Nietzsche: het lichaam is iets „wat je moet overwinnen”. Of liever: Het is al “overwonnen.*

§4
Voorbeelden van menselijke “desertie”naar het kamp van de apparaten —
Topramp van de mens: zijn lichaam is „stoer” —
Die „Stoerheit” van zijn lijf maakt de mens tot saboteur
van zijn eigen prestaties.

b) Nu dan naar de uitdrukking: „De mens deserteert naar het kamp van zijn apparaten”.
Wat was met die vergelijking bedoeld?
Gemeten naar zijn taken, zo leerde een Amerikaanse instructeur bij de luchtmacht zijn kadetten, is de mens zoals de natuur hem nu eenmaal (32) gemaakt heeft, een mislukte constructie/ „faulty construction” eine Fehlkonstruktion.*
Om het even of het nu ernstig was bedoeld of als grapje, – een beter getuigenis voor “desertie” kun je niet denken. Want alleen als je de mens als apparaat ziet, kun je hem voor een constructie houden, een “mislukte” nog wel. Alleen als deze categorie universeel zowel als afdoende erkend is, kan die herinterpretatie plaats vinden, dan kan wat niet geconstrueerd is slecht geconstrueerd blijken te zijn.
Qua kracht, tempo en precisie is de mens de mindere van zijn apparaten ; zijn denkprestaties halen het niet bij die van zijn computers, dat is ook onbetwistbaar. Van zijn standpunt (ontleend aan de apparaten) heeft de instructeur dus gelijk. Des te meer omdat hij deze soort van niet-kunnen-konkureren niet meer op het oog had – zich er mee bezig te houden ,- daar zou hij zich vermoedelijk al voor schamen – maar een veel modernere want hij bedoelt niet de mens als apparaat naast apparaten, maar de mens als apparaat voor apparaten; de mens als onderdeel binnen een al gebouwde machinerie of binnen al vastgelegde technische ontwerpen. In die zin noemt hij ze ,faulty’ — wat zo veel betekent als “slecht passend, ‘unangemessen’”, niet op maat gemaakt. „Niet op maat gemaakt” zou altijd nog kunnen betekenen dat hij slechts ongevormd is, puur grondstof. Maar dat is hij nu ook weer niet, want hij is wel voorgevormd, heeft zijn stempel, heeft een vorm; maar de foute. Hij is dus niet slechts niet op maat gemaakt, maar ook niet op maat te bewerken want alleen materie laat zich bewerken; tenzij hij als reeds voorgevormde gedegradeerd wordt tot materiaal, als “oud ijzer” wordt gezien en als zodanig behandeld: dus omgesmolten. Maar daarmee grijpen we al vooruit. —

Vanuit het gezichtspunt van de apparaten is dat onvermogen om zich te laten aanpassen natuurlijk ‘aanmatiging’, ja schandalige opstand en revolutie. En in de ogen van iemand die zich de criteria van de apparaten eigen gemaakt heeft is het een schandalig verzuim.* Achter die uitspraak van de instructeur steekt dus (33) , zelfs als hij het als bon mot bedoelde een veronderstelde verontwaardiging van de apparaten, en de schaamte van de mens. “Uiteindelijk” (zo mag je de instructeur wel laten zeggen) kunnen we de apparaten en projecten toch ook geen wijzigingen opdringen, omdat uitgerekend wij als sluitstukken van zulk onbetrouwbaar bestand zijn”—

Niets zou nu meer voor de hand liggen dan elkaar te sussen met de gedachte : „Hoe groot de voorsprong van de dingen qua kracht, tempo en precisie ook mag zijn — als dingen zijn en blijven ze maar stijve en definitieve stukken ; terwijl wij mensen – en dat maakt onze waarde uit – levend zijn, kneedbaar, aanpasbaar, elastisch, dus vrij.” —
Maar dat zou de luchtmachtinstructeur nu juist bestrijden. Hij zou “Omgekeerd!” roepen. „Als ik ons mensen ‘faulty constructions’ noem is dat omdat wij vergeleken met dingen star en onvrij zijn!”
Wat bedoelt hij? Hoe komt hij daarbij?
Vergeten we even die onderscheiding van dood ding versus levende mens; dat is zo’n conventioneel sjabloon geworden. Onze productenwereld laat zich niet definiëren door de som van alle aparte eindproducten, maar door een proces: door elke dag weer de productie van nieuwe exemplaren. Ze is niet in een definitie vast te leggen, ze is open, buigzaam, dagelijks aanpasbaar voor nieuwe toestanden, dagelijks in de startblokken voor nieuwe taken; dagelijks vertoont ze zich omgebouwd tot trial-and-error-methodes , tot een andere.
En wij? Ons lichaam? Geen enkele dagelijkse verwisseling. Ons lijf van vandaag is dat van gisteren, en vandaag nog dat van onze ouders, nog steeds het lijf van onze voorouders; dat van de raketbouwer onderscheidt zich praktisch niet van een holbewoner. Morfologisch is het constant. Moreel gesproken: onvrij, weerspannig en hard; vanuit de apparaten gezien: conservatief, niet progressief, verouderd, niet te repareren, een dood gewicht in de opgang der apparaten. Kortom: subject van vrijheid en onvrijheid zijn verwisseld. Vrij zijn de dingen : onvrij is de mens. *
Dat en niets anders bedoelde de instructeur, toen hij (34) de mens een ,faulty construction’ noemde. Zijn opmerking was veel meer dan een bon mot. Want als we veronderstellen – en we hebben geen reden om daaraan te twijfelen – dat hem de taken van de toekomstige techniek ter harte gaan, dan werden zijn woorden door diepe bezorgdheid ingegeven: namelijk door de zorg dat ons lichaam, als deze kloof tussen ons lijf en onze producten breder zou worden , of maar constant zou blijven, al onze nieuwe projecten ( die noodzakelijk zouden voortkomen uit nieuwe apparaten) zou bedreigen; en een voor een om zeep zouden helpen.
Op zich”, zou de instructeur namelijk kunnen redeneren, “dus als het alleen maar op de apparaten aan zou komen, könnten wir so oder so hoch fliegen — maar dat ‘op zich’ geldt niet. We kunnen het niet, we houden het niet uit, want ons lichaam zou staken; ,op zich’ zouden we deze of gene planeet kunnen bereiken – maar wij zitten in de weg, wij doorstaan de zware belasting niet ; en mocht hij iets van Griekse mythologie gehoord hebben: zou hij kunnen concluderen: “Niet omdat de was op zijn vleugels het begaf stortte Icarus neer, maar omdat Icarus zelf faalt. Als hij zichzelf als ballast af zou kunnen werpen, dan zouden zijn vleugels de hemel kunnen veroveren.”
Dus het zou niet de slechtste definitie van onze tijdgenoten zijn – en onze instructeur zou er vast mee instemmen – : „De mens is de saboteur van zijn eigen prestaties” „Saboteur”, natuurlijk niet omdat hij moedwillig iets tegen zijn eigen producten onderneemt (want ondanks alle vernietigingswapens is hij dat in de verste verte niet van plan, en onbaatzuchtiger dan tegenover zijn apparaten is de mens tegenover geen enkel wezen ooit geweest) maar juist omdat hij “de levende” star en “onvrij”is; de “dode dingen” zijn daarentegen dynamisch en “vrij”. Want hij is als natuurproduct, als geboren, als lichaam vast staand gedefinieerd: hij kan de veranderingen van de dagelijks veranderende wereld van de apparaten, die met alle zelfdefiniëring spot niet bijfietsen. Bezorgd, beschaamd en met slecht geweten kijkt hij zijn hoog getalenteerde kinderen aan, hij is bang dat hij hun toekomst ruïneert, want hij kan ze niet zonder enige begeleiding hun carrière laten maken, en hij kan ze niet begeleiden. En vaak gebeurt het ( 35) dat hij, de verlamde vader (die in de hoge vlucht niet mee kan en dus thuis moet blijven in zijn aardse bed) zijn ‘vlugge vogels’ bedienden meegeeft die hem moeten vervangen. Namelijk begeleidingsteams en controleurs, ook weer in de vorm van apparaat (bijv. de controleapparatuur die hij in zijn raketten en kunstmanen in bouwt; of met een ander beeld: hij ziet zich gedwongen hun een soort boemerangpost mee te geven * : namelijk vragenlijsten vol vraagtekens gemerkt met “retour afzender”; met de opdracht ingevuld en wel uit het heelal naar hem terug te keren en te melden wat hij graag zelfs onderweg zou hebben willen vast stellen als hij de reis mee had kunnen maken.
Hoe groter de ellende van de producerende mens wordt, en hoe minder hij tegen zijn artefacten opgewassen is, des te meer breidt hij zonder onderbreking, gierig en panisch zijn leger van apparaat-beambten uit; zijn onder-apparaten en onder-onder-apparaten. En daarmee vergroot hij zijn ellende natuurlijk weer : hoe gecompliceerder en veelkoppiger hij deze zelfgeschapen bureaucratie van zijn beambten wordt, des te vergeefser zijn pogingen ze de baas te blijven. Dus je mag wel met recht zeggen dat zijn misère een opeenstapeling van apparaten is en dat die weer een toename van zijn misère tot gevolg heeft. Goeie tijden, toen de sage van de Hydra nog schrik aanjoeg!

§ 5
De tijdgenoot probeert deze ramp
door fysieke gelijkschakeling met de apparaten
middels „Human Engineering”, te ontlopen —
Extreme perversie van aanbod en vraag.

Voor onze tijdgenoot is het natuurlijk geen optie om zich eens en vooral maar neer te leggen bij zijn minderwaardigheid en achterstand, en de starheid van zijn leven maar te accepteren. Hij moet dus iets ondernemen. Zijn droom is het natuurlijk dat hij aan zijn goden, de apparaten gelijk zou kunnen worden; of liever : van top tot teen bij hen te horen,- co-substantieel. Zoals de molussische hymne vertelt

Aber wenn’s uns doch gelange,
abzuwerfen unsre Last,
und wir stunden, als Gestänge
in Gestänge eingepaßt,

als Prothesen mit Prothesen
in vertrautestem Verband,
und der Makel war gewesen,
und die Scham schon unbekannt —

wurde dies uns noch beschieden,
diese Gunst uns doch gewahrt,
ach, kein Opfer hiezunieden
hieß uns „Opfer unerhört”.*

Maar, zoals gezegd, dit molussische beeld van een “instrumentele co-substantialiteit” blijft een pure wensdroom. Werkelijke integratie in de apparaten is evenmin aan de orde, als serieuze concurrentie tussen gelijken. Want de apparaten zijn hem, de geborene, volstrekt ontologisch de baas. Dat betekent niet dat de mens zijn handen nu in de onschuld van zijn creatuurlijkheid mag wassen en alles mag laten rusten; of dat hij dat ook maar zou wensen. Door geen enkele religie werd ooit het feit dat de mens geen god is, maar slechts een schepsel, tot vrijbrief verheven voor morele luiheid. Net zo min zou tegenwoordig door de industrie-religie en haar aanhangers het feit dat hij geen product is maar juist – wederom – een schepsel, als een uitvlucht worden geaccepteerd om te blijven steken in zijn schepselmatige ontoereikendheid. Maar de poging om zijn ding-vroomheid te bewijzen, de poging tot een “imitatio instrumentorum” de poging tot een zelfreformatie moet hij wel doen. Minimaal moet hij proberen zich zo ver te “verbeteren”, dat hij de sabotage (37) die hij nu eenmaal nolens volens, op grond van zijn “erfzonde” van geboren te zijn, pleegt tot de kleinst mogelijk omvang terug brengt. —
Die poging onderneemt hij dan ook. En wel in bepaalde zelfmetamorfosen, die hij “human engineering” noemt dus “ingenieurswerk aan de mens”. Deze pogingen tot metamorfose waarvan we er en paar zo dadelijk nader zullen leren kennen, begint hij steeds daarmee, dat hij zijn fysiek bestaan aan ongewone en onnatuurlijke eisen, “fysieke grenssituaties” * bloot stelt, situaties die nog net te verdragen zijn; en hij bestudeert dan de reacties van zijn fysiek. Maar die reacties bestudeert hij natuurlijk niet om informatie te krijgen over hoe zijn lichaam is ; niet om te ervaren hoe het zich “van nature” als lichaam heeft begrensd. En niet om die grenzen nu in kaart te brengen (over zijn natuurlijke grenzen zou het aan onnatuurlijke condities blootgestelde lichaam immers maar moeilijk informatie kunnen geven, en wat van het huidige fysiek geldt: dat ze door de feiten van experiment en waarneming het voorwerp daarvan al modificeert, geldt hier ook). Maar hij bestudeert die reacties omgekeerd om uit te vinden of er in zijn lichamelijkheid geen onbedekte plek zit, of die lichamelijkheid niet op ‘zwakke plek’ betrapt kan worden. Daar bedoel ik plekken mee waar ze amorf, onbepaald, zwevend en dubbelzinnig is gebleven; plaatsen waar ze ( omdat ze nog amorf is) nog in model te brengen is. En die plekken maken het dan mogelijk (omdat ze nog in model te brengen zijn) ze toch nog aan de apparaten aan te passen.

De „Human Engineer” wil dus niet weten hoe zijn fysiek is ; maar tot welk punt ze “nog net” zou kunnen zijn ( namelijk zonder bij de trekproef kapot te gaan); niet hoe ze gegroeid is, maar tegen welke haar vreemde onmogelijke eisen ze nog opgewassen blijkt te zijn; niet wat aan haar vast staat maar welke drempels in haar niet vast staan en welke net nog kunnen worden verlegd. De kunstmatig opgebouwde fysieke grenssituaties interesseren hem uitsluitend omdat hij eropuit is, ze te overtreffen. Want als hij iets vindt dat ‘het nog net houdt’ ; en als het hem gelukt is door zelfdressuur te veranderen in iets dat min of meer verdraaglijk is, dus in een nieuwe gewenning (38) dan schuift hij die grens stiekem een drempelwaarde verder, en daarmee markeert hij een nieuw “nog net houdbaar”, en dan kan zijn lichaam weer oefenen om zich daar op in te stellen.

Als een pionier verlegt hij steeds weer zijn grenzen; steeds verder verwijdert hij zich van zichzelf; steeds weer “transcendeert” hij zichzelf.* — en als hij niet overstapt op een religie van het supra-natuurlijke ,- toch wisselt hij omdat hij de aangeboren grenzen van zijn natuur achter zich laat, naar het niet-meer natuurlijke van het hybride en artificiële. Kortom : de experimenten zijn erop gericht de natuur die (behalve voor magie en medicijn) altijd als “fatum” gegolden had, een metamorfose te doen ondergaan; ze haar fataliteit te ontnemen en dat betekent tegelijkertijd (het woord fataliteit wijst daarop) haar al het “fatale”, al het beschamende af te nemen. Misschien zijn er in de bereidheid van de kleinkinderen van de puriteinen tot deze masochistische verandering van het lichaam heimelijk energieresten van puriteinse haat jegens het lichaam werkzaam, die ze zelf niet meer kennen, en die in de huidige wereld op geen andere manier meer te gebruiken zijn.

Een “Praxis” heeft de plaats van “theorie van het lichaam” ingenomen. Een “fysiotechniek” (als je dat zo mag uitdrukken, parallel aan “pschychotechniek”) Maar geen fysiotechniek die we kennen, dus niet een soort medicijn; maar revolutionaire techniek met als doel het heersende “systeem” van de natuur plat te walsen en af te schaffen en uit de “bestaande verhoudingen” van het lichaam radicaal nieuwe verhoudingen te maken. “Het is niet genoeg” zo zou je naar een beroemd voorbeeld het motto ervan kunnen formuleren, “het lichaam te interpreteren, men moet het ook veranderen”. Dagelijks nieuw; voor elk apparaat anders. Als een apparaat een lichaam nodig heeft dat opgewassen is tegen extreme koude, dan stelt men zijn lichaam bloot aan een ad hoc geregelde vriesinstallatie, om in de koude te trainen en in een wezen te veranderen dat tegen die omstandigheden opgewassen is. Als een ander apparaat een abnormale onderdruk moet kunnen doorstaan, dan bouwt men gewoon een lage druk ruimte om het te forceren (39) tot een lagedrukwezen.

Als een derde vraagt om centrifugale omstandigheden dan construeert men het model van een centrifuge zijn binnenste naar buiten te laten slingeren om daardoor een wezen te worden dat in die excentriciteit kan leven.
De eerste stap in dit proces is steeds te ontdekken waar de drempel ligt dat iets nog net uit te houden is. De tweede is dat dat punt er ingehamerd wordt; en als het gelukt is het er in te hameren, is de derde stap dat je dat punt weer verder verlegt: “achter de rug van de natuur om”. Daarbij kent de slimheid van de mens geen grenzen: er is geen ramptoestand die hij niet kan af-beelden, of liever gezegd vooraf-beelden in een leer- en martelmodel, geheel levensecht (dwz apparaat-echt). Hij zal bij de bouw van zulke modellen geen enkele subtiliteit of luxe achterwege laten : want daar heeft hij zijn kaarten op ingezet; met behulp daarvan hoopt hij op een dag het apparaat-examen af te leggen en zijn schaamte voor de bewonderde apparaten kwijt te kunnen raken.
Wat er van het lichaam worden moet wordt dus steeds bepaald door het apparaat; door wat het apparaat vereist. Daar krijgt de verhouding “vraag en aanbod” een bijzondere pervertering. Deze pervertering gaat ver uit boven de pervertering die tegenwoordig toch al heerst.

Dan versta ik onder „gebruikelijke pervertering” twee dingen:
1. de omkering qua tijd, dus het feit dat gewoonlijk niet de vraag het aanbod voorafgaat, maar omgekeerd het aanbod voorafgaat aan de vraag.

2. het feit dat de vraag ook gemaakt wordt; die is een “tweede product” (dat onmisbaar is voor de afzet van het eerste).*
Maar er is één ding dat in deze vandaag de dag gebruikelijke pervertering, tenminste schijnbaar, nog in takt is: namelijk de rolverdeling van vraag en aanbod. “Subject van de behoefte” is nog steeds de mens, ook al (40) wordt hij als consument ‘in sein Bedürfnis 
hineingeschmeichelt oder -terrorisiert’ (is alleen in het Duits mooi,jab!).

De volgende stap van de nieuwe perversie is het doorbreken van die schijn. Openlijk en schaamteloos komt het apparaat nu naar voren met de claim het subject van de vraag te zijn; met de eis, dat het het aanbod krijgt wat het nodig heeft. Dan moet de mens op de proppen komen met steeds beter aanbod (de mens is, zoals hij is, als aanbod niet acceptabel voor het apparaat); dus met wat het apparaat nodig heeft om te functioneren, zoals het zou kunnen functioneren. – Dat is geen vrijblijvende wens, dat “zou kunnen” maar het valt samen met technische “noodzaak”; en “noodzaak” loopt hier al over in verplicht.
Verplicht. Dwz : ook de ethische eis is nu van de mens op het apparaat overgebracht. Het “noodzakelijke” is nu “dat wat moet” . De levenseis “Word wie je bent” wordt nu erkend als levenseis van de apparaten. De opgave van de mens wordt nu beperkt tot te garanderen dat die levenseis lukt, door het aanbod, de voorbereiding en beschikbaarstelling van zijn lichaam.

Een mensenleven geleden golden (met name in de pedagogie en geschiktheidspsychologie) tal van principes (zoals : “ruim baan voor de dappere”) die ronduit zeiden dat de “aanleg” van een mens zonder meer heilig is; het was moreel geboden die te vormen en te gebruiken en het was immoreel om die te verwaarlozen of te onderdrukken. Wat destijds van de mens gold, geldt nu van het apparaat: het is nu de plicht om de “aanleg” daarvan te bevorderen, alle ruimte te geven; en als je dat onderdrukt of verwaarloost is dat onethisch. De apparaten zijn de “begaafden” van tegenwoordig. En zelfs de inherente aanleg van het wonderkind onder de apparaten, de waterstofbom geldt als heilig : hoe verschillend de uiteenlopende verdedigingen van de bom zich ook mogen vermommen — veel van de heftigheid waarmee men protesten tegen de bom afwijst, komt voort uit de verontwaardiging dat er mensen zijn die het lef hebben om het “word wie je bent”, de “organische ontwikkeling” van de aard van het apparaat in de kiem te smoren en het “ruim baan voor” te willen blokkeren. ( 41) — Hoe verschrikkelijk een machine ook is, hij is tegenwoordig met succes te rechtvaardigen als het je lukt evt. critici verdacht te maken als ‘Maschinenstürmer’. Niets is makkelijker dan dat en het lukt altijd.

§ 6
Human Engineering. De inwijding van het robottijdperk —
Dehumanisering” schrikt de gedehumaniseerde niet af,
want ze valt buiten zijn bereik

De lezer die voor het eerst met bijzonderheden van deze proeven in aanraking komt, zal bij het lezen irritatie voelen van déjà vu, beter gezegd déjà lu; tot het hem ineens daagt waaraan hij op zo treffende manier wordt herinnerd: namelijk aan de etnologische beschrijvingen van puberteitsriten voorafgaand aan de opname in de kring der volwassenen van de clan. Deze associatie heeft zeker haar goed recht. Want wat de proefpersoon die zijn lichaam bloot stelt aan dergelijke martel-experimenten, verwacht van het ondergaan van die testen, is stellig een soort inwijding, opname in de gemeenschap der “volwassenen”, horen bij het getal van hen die meetellen. Alleen: het zijn hier de apparaten die als “volwassen” gelden. — De experimenten met „Human Engineering” zijn echt de inwijdingsriten van het robot-tijdperk. De proefpersonen zijn de kandidaten en tenslotte de neofyten, die nu trots zijn dat ze hun ‘kindsheid’ achter zich hebben en de vandaag de dag noodzakelijke “opvoeding van het menselijk geslacht” achter de rug hebben. Maar als apparaten gelden als “volwassen” dan betekenen “je kindsheid achter je laten” en “opvoeding van het menselijk geslacht” zo veel als “je mens-zijn achter je laten”. En voor de moralist die de idee mens niet kan opgeven loopt dat natuurlijk op de ultieme catastrofe uit. Wat de mens daar met zijn proeven hoopt te bereiken is realiter de climax van mogelijk gemaakte dehumanisering. (42) Ik spreek van “climax”. Want de dehumanisering, verachting en vrijheidsberoving die honderd jaar lang als het uiterste hebben gegolden: namelijk het feit dat “de arbeider door zijn arbeidsvereisten gebruikt werd” vergeleken met wat nu werkelijkheid geworden is, het toppunt van naïviteit en onschuld is geworden. Er is geen sprake meer van dat onze tijdgenoot met het passivum “gebruikt worden” nog angstvisioenen verbindt van schrik en ideeën van lijden, onvrijheid en ongeluk. Hij ziet integendeel dat hij niet volledig bruikbaar is als zijn ellende; hem beangstigt de mogelijkheid dat eventueel aan zijn passiviteit, aan zijn toepasbaarheid, kortom: aan zijn onvrijheid, definitieve grenzen gesteld kunnen zijn. Hij werkt zich in het zweet en schuwt geen marteling om de spontaneïteit en menselijkheid van zijn prestaties uit te wissen; hij zet al zijn kaarten op het zelf realiseren van zijn passiviteit en verdinglijking. Hij hoopt de dreigende grenzen van zijn onvrijheid te doorbreken en uiteindelijk het hoogste goed van totale bruikbaarheid te bereiken. Daarom is de uitdrukking “climax van de dehumanisering” bepaald niet overdreven.
Wezenlijk aan een apparaat is dat het een unieke speciale taak verricht. In die prestatie moet het opgaan, daarin bestaat de complete rechtvaardiging van zijn bestaan. Als er nog meer eigenschappen in zitten, dan worden die (als die niet te gebruiken blijken te zijn en niet weg te werken zijn) slechts “op de koop toe genomen”. (bijv. de warmteontwikkeling van een gloeilamp) — De bestemming van het apparaat definieert nu ook het wezen dat bij de „Human Engineering” gemaakt moet worden. Het moet alleen maar uit die ene speciale prestatie bestaan: bijv. in staat zijn tot die en die hoogte, bij die een die snelheid en onder die en die eisen van onderdruk en in die en die reactietijd die en die handgreep uitvoeren. — Hoe “bovenmenselijk” die prestatie ook mag zijn gemeten aan wat een lichaam eigenlijk kan, het verwachte resultaat bestaat dus in iets wat beneden menselijk is, in een pure apparaatfunctie, in een geïsoleerde “vaardigheid” waarin (43) de “werkelijke mens” (in zo verre die niet te elimineren is) slechts als appendix op de koop toegenomen wordt. De bij “Human Engineering” betrokkene vindt geen ethisch element aan zijn bezigheid; het is ook niet “fantastisch” of “onmogelijk” of dehumaniserend. „Fantastisch”is voor hem immers alleen het feit dat hij zelf in deze wereld die duidelijk een apparaat is, een zo “fantastische” uitzondering is. En dat feit vindt hij ook niet “onmogelijk” in verachtelijke zin, zoals je een ondeugdelijk apparaat “onmogelijk” noemt. Van het verwijt “dehumaniserend” snapt hij helemaal niks. Apparaat zijn is zijn diepste wens, ja zijn opdracht; de robots die door de „cartoons” rammelen * zijn voor hem geen waardeloze of bang makende figuren maar grappig verklede vogelverschrikkers, belichamingen van zijn wensdromen en van zijn plicht tot gelijkschakeling. Hij zal nooit snappen dat er aan de vervulling van een hartenwens en aan de bevrediging van zijn ding-vroomheid of dat er aan zulke bevredigende en fatsoenlijke bezigheden iets beledigends zou kleven. Als er al iets aan “dehumanisering” stoort dan is dat hooguit het feit dat zo nu en dan een rare snuiter opduikt, die op de gedacht komt om wat hij aan het doen is het epitheton “dehumaniserend” te verlenen. Maar hooguit dat. Want meestal heeft hij het optreden van de snuiter niet in de gaten. De vraag (afgezien van de losse prestatie die hij er als virtuositeit instampt) wat van hem, de mens, worden zal (want de rare snuiters beweren dat hij ooit mens was; en hij kan toch ook niet loochenen, dat er aan hem nog iets mensachtigs kleeft, een ballast die vandaag nog niet af te koppelen is) — deze vraag verontrust hem niet, neen hij pakt hem meestal niet op, omdat ze niet past in zijn gespecialiseerde experimentele taak. Maar als hij de vraag tot zich door laat dringen, dan alleen om aan te geven dat hij vermoedelijk tot een ander bereik behoort, waar ze misschien verwerkt wordt. Doorgaans zou hij het een taakonderbreking vinden, om zich ermee bezig te houden; dat maakt het tot plichtsverzaking, dus immoreel; uiteindelijk zelfs indiscreet : (44) want indiscretie bestaat toch daarin (als men de onuitgesproken ethische code van het specialistendom in taal omzet) dat men zich interesseert voor meer dan op die plaats vereist is; ja vooral daarin dat men per ongeluk bij aanvang van de taak een overschot aan interesse en kennis meebracht, die er niet in thuis hoort. * Kortom: als het over de vraag gaat wat uit hem, de mens, worden moet, antwoordt hij: “His business” — en dan wijst hij met zijn duim over zijn schouder, omdat hij geen vermoeden heeft welke persoon of instantie of domein hij op het oog heeft met “His”; niet eens of er überhaupt wel zo’n domein is. Het gezegde „his business”, waarmee men vroeger wilde zeggen : “Ieder heeft het recht om zonder belemmering op zijn wijde zalig te worden of onzalig”, betekent tegenwoordig : “Als het iemand anders business is, boven mij te staan, dan kijk ik wel uit dat ik me in zijn (dwz mijn in zijn handen gelegde) aangelegenheden meng.” Als je dit te sterk gezegd vindt, denk dan aan de analogie van de huidige verhouding patiënt – arts : de patiënt wordt niet belemmerd om kennis te nemen van zijn gezondheidstoestand of van hoe nabij zijn dood is, maar ziet er vaak op voorhand al van af, omdat die aangelegenheid de business van de dokter is.

Het zou hem ook helemaal niet opwinden als men hem niet met de vraag wat er van hem als mens zou worden aan boord zou komen, maar het kant en klare antwoord op hem af zou vuren: : „Maak je zelf tot ballast” of “Maak van je zelf enkel een aanhangsel bij de speciale prestatie die je je eigen gemaakt hebt!”. Hij zou het of helemaal niet horen (want hij heeft zich afgesloten tegen wat niet bij zijn domein hoort); of aftroeven met “Verkeerd bezorgd”; of in het beste geval, zou hij zijn schouders ophalen in de volle zekerheid van zijn zaak; dwz: omdat het voor hem vast staat dat, als het op aan komt het apparaat te geven wat apparaat is, dat kan geen offer, ook geen zelfopoffering een “ongehoord mensenoffer” zijn.
In geen geval zou je hem bang kunnen maken met morele pogingen tot intimidatie. —

§ 7  (45)
De houding van de veranderde Prometheus: „Hybride nederigheid”

De mens heeft nooit te voren zijn zo zijn, zijn lot zo totaal durven weigeren als hij het in deze operaties probeert. Nog niet eens in zijn mystieke praktijken van magische veranderingen van zijn zelf. Naast zijn plan van „Human Engineering” is zijn torenbouw van Babel een poedelzachte zaak. Het formaat dat de mens destijds doorbrak was alleen dat van zijn maaksels, alleen de toegestane maximale grootte van zijn producten. Als hij in overtreding was, was dat doorgaans onschuldig, want het stond immers nergens waaraan hij moest meten waar de bovengrens lag die nog toegestaan was. En omdat de mens natuurlijk dingen mocht maken is er natuurlijk zo’n maatstaf niet : tenzij hij zelf een maatstaf maakte, dwz hij definieert zelf wanneer hij het punt bereikt waarop hij “kleiner is dan hij zelf” en “zich zelf niet meer bijhouden kan”, dwz niet meer opgewassen is tegen zijn artefacten. Dat is dus vandaag. —
Tenminste zo veel is zeker dat hij een fundamenteel nieuw, werkelijk ongehoord hoofdstuk begint, als hij dat grenspunt overtreedt en ook zijn lichaam wijzigt. Maar versta dat niet verkeerd. Het is niet de wijziging als zodanig die ons “ongehoord’ schijnt. Als je in mij een “metafysische conservatief” denkt te horen * zit je er naast. Ik ben in de verste verte geen ”metafysische ethicus” die het zijnde omdat het is zoals het is (werkelijk of beeld) als “goed” beschouwt, als “dwingende status quo”; ik pas de moraliteit van de mens niet in het kader van wat “is zoals het is en zo moet zijn”, ik leid geboden en verboden ook niet af van deze status. De kans op een “metafysische moraal” hebben we al lang verspeeld. Bespaar je de moeite (46) om de quaestiones iuris en de quaestiones facti (ook die van de metafysische feiten) achteraf nog op een gezamenlijke noemer te willen brengen. Het is belachelijk om de filosofie, met name Kant, die de zaak definitief geformuleerd heeft een verwijt te maken voor zijn splitsing van de “kennis” in twee delen. (Zo is het gebruikelijk bij boekenkastsysteembouwers die van synthesen houden). Door de natuurwetenschap is de wereld voor ons veranderd in een ding “jenseits von Gut und Böse”. Daarom drijven de ethische problemen, en niet alleen de “problemen” maar bovenal onze “morele” en “immorele” handelingen zelf, of wij het nu willen of niet, zonder wortels in een oceaan van ethische onverschilligheid; in zekere mate als „metafysische snijbloemen“, die behalve ons mensen, niets en niemand ook maar iets aangaan, en over wier onbeduidendheid wij ons geen enkele illusie mogen maken.* — ik zeg “zonder wortels” want we hebben tegelijkertijd ook de mogelijkheid die Kant bedacht verloren, namelijk om uit het feit dat juist een metafysische grootheid nergens bijhoort (of maar half) te concluderen tot “vrijheid”. — Vrolijk wordt een ethicus vandaag niet.

Ik denk er niet aan de bestaande “soorten” (waaronder ook de soort “mens”) wier beeld en morfologische betrouwbaarheid, omdat ze zijn zoals ze zijn, te zien als iets “goeds” of “noodzakelijks” en die achteraf te sanctioneren (of hun verandering als “kosmisch niet geoorloofd” te verwerpen) En ik denk daar al helemaal niet aan, als je ziet dat de natuur maar al te zeer plezier in verandering schept, en geen al te grote waarde schijnt te hechten aan de onveranderlijkheid van soorten; kortom de eeuwigheid van de soorten staat helemaal niet zo vast. — Maar al stond die wel vast, al hebben de verschillende soorten zich aantoonbaar kunnen handhaven als de soorten die ze altijd waren, — dan zou deze hardnekkigheid nog geen morele bewijskracht zijn, omdat nu eenmaal de quaestiones iuris niet van de quaestiones factorum afhangen; maw: wat is, is er niet noodzakelijk. —
Neen, fundamenteel nieuw en ongehoord is de verandering van ons lichaam niet daarom omdat we daarmee afzien van ons ‘morfologisch lot ( 47) of de prestatiegrens overschrijden die voor ons gedacht was maar omdat we die verandering van onszelf doorvoeren ter wille van onze apparaten, omdat we die model laten staan voor onze verandering; we zien dus af van ons zelf als maatstaf, en beperken daarmee de vrijheid of geven die op. En daarmee schijnt het ook, hoe avontuurlijk de doelen van onze experimenten ook mogen zijn, dat de term ‘hybride’ niet helemaal passend is. De term heeft is in de sfeer van verwekken wel op zijn plaats : in die zin dat wij nieuwe tussenwezens maken, namelijk kruisingen tussen fabrikanten en fabricaten. Maar ook in de gebruikelijke zin van ‘aanmatiging’ en ‘trost’? Handelingen van nalatigheid zijn tenslotte geen hybride handelingen. En ‘aanpassingen’ geen ‘aanmatiging’. Het zijn daarentegen veel meer symptomen van zelfbeperking, ja van zelfvernedering.
En toch is het element van aanmatiging in deze aanpassing en zelfbeperking niet eenvoudig af te wijzen. Het is grote onzin om te bestrijden dat de poging om ons in apparaat-achtige wezens te veranderen iets verschrikkelijks betekent. Als een ,Human Engineer’ ons zou vragen of we hem voor aanmatigend houden of voor bescheiden, voor hybride of voor nederig, zouden we hem geen duidelijk antwoord kunnen geven. Want “aanmatiging” en “aanpassing”zijn duo-begrippen. Die kun je onmogelijk van elkaar los maken. De „Human Engineer” is inderdaad beide: aanmatigend en bescheiden; hybride en nederig. Zijn houding is “aanmatigende zelfvernedering” en “hybride nederigheid”.
De verbinding van deze woorden klinkt verbluffend. Maar alleen de samenstelling van de woorden is slechts verbluffend, niet de daarmee verwoorde gedachte. Hoe oud die is wordt bewezen bijvoorbeeld in het zelfmoordverbod dat vele godsdiensten hebben geformuleerd. Dat is niet gegrond op het feit dat de dader op een aanmatigende titanische of godegelijke existentie afstevende (dat zou een absurde bewering zijn); integendeel de reden (voor dat zelfmoordverbod) is dat hij zijn eigen grootheid zo absoluut beperkt, als het naar de mening van de religies alleen de hoogste instanties geoorloofd is. Wat veroordeeld wordt is dus “aanmatigende zelfvernedering”. — (48)

De keuze van dit voorbeeld is niet toevallig, want de zelfvernedering waar het in ons geval om gaat, is in hoge mate „hybride” omdat het ook totale vernietiging betekent. Zeer vergelijkbaar met zelfmoord. Ze heeft wel is waar geen totale fysieke vernietiging op het oog, maar “slechts” vernietiging van de mens als mens. Maar dat “slechts” is dubieus, omdat het aan de andere kant meer hybride is dan zelfmoord. Waarom?
Omdat ze de overmoedige ingreep in de mens die ze aanbrengt niet slechts opeist“, maar vers uitvindt. — Wat betekent dat?
De zelfmoordenaar beperkt zich tot een eenmalige gebeurtenis (sterven), die trouwens toch een keer moet plaats vinden; hij pleegt het eerder dan gepland en ontfutselt dat aan de handen van de forces majeures. Maar de ingreep die onze dader waagt is een novum , wat hem ‘op zich’ nooit zou overkomen; een krenking die hem van bovenaf nooit aangedaan zou zijn. Zijn daad bestaat dus niet in de toepassing (het opeisen) van een al voorkomende beschadiging, maar veel meer in de eigenmachtige fabricage van een nieuwe. Aan de afbreuk die hij toch al moet verduren van de forces majeures: nood, ziekte, ouderdom, dood, voegt hij masochistisch nog een toe: dat hij een ding van zichzelf maakt. — Een in 2000 geschreven theologisch bericht over het verloop zou je je ongeveer zo kunnen voorstellen: „Omdat er geen demon of marcionitische god bestaat die de mens veroordeelt tot een bestaan als apparaat, of hem in een apparaat veranderde, vond de mens zo’n god uit. Ja, hij matigde zich zelf aan de rol van deze extra god te spelen; maar alleen met het doel zich die beschadigingen te verschaffen die hij niet kon betrekken van andere goden. — Slechts om zich op een nieuwe wijze tot knecht te maken, maakte hij zich tot heer.” —
Het kan wel waar zijn, dat hij dat doet in de blinde hoop, of minstens met de smoes dat hij zodoende zijn andere misères en vernederingen kan verminderen of zelfs helemaal af te schaffen. Maar wat telt is niet zijn argument maar het feit. En feit is nu juist dat hij met het oog op de bestrijding van zijn vrijheidsberoving een nieuwe in praktijk brengt. —( 49)
Doorgaans verbinden we met de term “hybris” de figuur van Prometheus. Hij gold voor onze vaderen en nog voor ons zelf de laatste 175 jaar als allegorie. Of dat nu nog opgaat, of die allegorische verbeelding ook nog opgaat voor onze hedendaagse “Human Engineering” tijdgenoten; dat brengt ons bij de volgende tweevoudige antwoorden.
Prometheïden” zijn ze nog wel; maar vreemd geperverteerde:
Zou ik jou eren — waarom?” spotten ook zij wel — maar ze eisen de eer niet voor zichzelf op.
Ze hebben nog wel mateloos aanmatigende pretenties — maar zo aanmatigend dat ze zich zelf als er niet tegen opgewassen verwerpen.
Ze gaan er ook nog helemaal aan kapot — maar dan niet omdat Zeus hun te grote ambities strafte maar omdat ze zichzelf voor het feit straften voor het feit van hun “achtergebleven zijn”, voor de “schande van hun geboorte” —

Natuurlijk zouden ze zich in deze mythologische formules nog minder herkennen dan in onze weergave tot hiertoe. Want ze vinden wat ze doen volstrekt onmythologisch. Op zijn minst zien ze het als iets dat ze zonder enige moeite in het kader van hun (niet als mythe onderkende) “mythe van de vooruitgang” („Myth of Progress”) zouden kunnen onderbrengen. Want ze zien in elke nieuwe stap een stap vooruit, ook als het dieper in de lagedrukkamer brengt of in de bevriezingsinstallatie. Ze zijn gerust gesteld omdat het voorwaarts gaat en ze zijn trots op deze noviteit.

Maar na deze uitweiding moeten we terug naar ons eigenlijke thema.
We hebben gezien waarom de mens een minderwaardigheidsgevoel tov zijn apparaten heeft. Dat komt in eerste instantie omdat hij bij zijn pogingen om zich in zijn apparaten te voegen en van zich zelf dit of dat apparaat te maken, (50) moet vast stellen dat hij maar een “miserabele” grondstof te bieden heeft. Maar die biedt hij toch aan, omdat hij in plaats van de echte goede grondstof te zijn morfologisch al “onzalig genoeg” vast ligt, hij is al voorgevormd. Alles wat vastligt is “verkeerd vastgelegd”, “fout gemerkt”, omdat de vormen die de apparaten vereisen steeds weer verschillend zijn. Wat de mens met „Human Engineering” probeert is dit “foute merk” weer “om te smelten”, er als nog weer materiaal van te maken waaruit het wel vereiste merk te maken is. —
Dat hij het foute merk heeft is zijn hoofdgebrek, en de voornaamste reden voor zijn “prometheïsche schaamte”. Maar alleen die. Want hij heeft vele gebreken die schaamte meebrengen. Je kunt er onmogelijk een lijst van opstellen, want die zou samenvallen met de lijst van alle voortreffelijkheden van alle bestaande en mogelijke apparaten. Daarom beperken we ons in het volgende tot de uiteenzetting van het gebrek dat na “het valse merk” het meest succesvol lijkt: de “makkelijke verderfelijkheid” van de mens.

§ 8
De tweede inferioriteit van de mens:
Hij is bederfelijk en uitgesloten van „industriële Re -ïncarnatie”
Zijn „malaise van uniek-zijn”

Hoewel straffer dan zijn producten, leeft de mens met name ook korter dan zij en sterfelijker. Hij kan niet concurreren met zijn producten qua levensduur laat staan met “onsterfelijkheid”, die hij wel aan zijn producten kan leveren. Natuurlijk zijn ook onze producten niet onsterfelijk, strikt genomen; de houdbaarheid van de ingemaakte vruchten, onze ingevroren omeletten of van onze grammofoonplaten of gloeilampen is beperkt. Maar in de meeste gevallen zijn wij het toch, wij mensen, die aan onze producten hun sterfelijkheid toekennen (51). Wij hebben hun begrensde levensduur berekend en aan hen toebedeeld. (bijv de afzet ervan blijvend te garanderen of op te voeren.) Alleen onze eigen sterfelijkheid is niet ons werk; alleen die is niet uitgerekend. En daarom iets om je voor te schamen.

En met enige reserve zou de term “onsterfelijk” met het oog op onze producten wel te rechtvaardigen zijn, zelfs t.o.v. de gebrekkigste. Want er is een nieuwe variant van onsterfelijkheid: Industriële re-incarnatie, dwz producten die in serie bestaan. Als enkel product heeft ieder ding (deze schroef, deze wasmachine, deze langspeelplaat, deze gloeilamp) een beperkte tijd van presteren, van leven en te gebruiken. Maar als serieproduct? Zet de nieuwe gloeilamp die de oude, doorgebrande vervangt niet diens leven voort? Wordt zij niet de oude gloeilamp?* Bestaat niet elk verloren of kapot gegaan ding voort in het beeld van het model-concept? Mogen ze zich niet allemaal troosten met de hoop dat ze nieuw bestaan zodra een broertje of zusje hen is komen vervangen? Zijn ze niet “eeuwig” geworden door hun vervangbaarheid, dus door reproductietechniek? Dood waar is uw prikkel?

Hoe vreemd dat ook mag klinken, het vreemde zit alleen in het vocabulaire. De zaak is noch ongewoon noch nieuw. — Voorbeeld:
Toen Hitler in 1933 zijn boekverbranding hield, werden duizenden pagina’s wel tot as, maar in tegenstelling tot bij de brand in Alexandrië verbrandde er geen enkele pagina. Want van elk van hen bestonden honderd of duizend broertjes of zusjes. Hoe schandelijk het oogmerk van de brandstichter ook was; hoe omineus dit gebaar van hem ook was, het verraadde dat er spoedig iets anders dan papier in vlammen op zou gaan – maar in dat stadium was de verwoesting nog een farce: want in de joelende menigte die toen om de brandstapel danste, danste ongezien een vrolijke schare spotters waar de vlammen geen greep op kregen: die van de boeken zelf. Die riepen “Onze exemplaren kun je wel verbranden, misken ze maar! Ons verbranden kunnen jullie niet” — en daarna verstoven ze in alle windrichtingen— En vandaag leven die schijnbaar verbrande weer voort in duizenden exemplaren. — (52)
De wereld waarin wij leven is niet bepaald een “wereld van ideeën”. Maar het is wel onbestrijdbaar dat ze ,platonoïder’ is, dan ze ooit was. En wel hierom, dat ze zich samen stelt uit dingen die voor het grootste deel standaard serieproducten zijn; die als imitaties of afdrukken van modellen, blauwdrukken of matrices ter wereld kwamen. Ze hebben hun bestaan dus aan ideeën te danken. En die ideeën dienen ook weer als voorbeeld voor de broertjes en zusjes. Daarom kon geen enkel ding meer beweren dat het “zich zelf” is; hoogstens numeriek kan het nog een individu zijn. Zo lang er nog broertjes en zusjes in voorraad zijn gemaakt van constant gebleven modellen; zo lang er voor een kapot ding (bv die opgebrande gloeilamp) een ander kan opdraven, zo lang is het slechts een kwestie van geld of men iets dat men bezit voor onsterfelijk dan wel sterfelijk houdt. Wie goed bij kas is, kan elk ding in een nieuw exemplaar laten re-incarneren. En die kans op re-incarnatie vervalt pas als ook de idee van het ding afsterft. Dwz: als men het merk ten faveure van een ander merk heeft laten vallen. Natuurlijk verdwijnen dan langzamerhand ook die duizenden stuks die van het model gemaakt zijn. Zeker, deze “onsterfelijkheid door re-incarnatie” is geen verdienste van dit industrie-Platonisme; we hoeven er geen woorden aan vuil te maken dat ze deze deug aan ons te danken hebben. Maar deze bekentenis is geen tegenargument. Want het feit dat wij ons niet opgewassen voelen tegen onze producten, hoewel wij ze produceren, is nu juist het onderwerp van deze studie. Hier telt alleen dat wij in het nadeel zijn: alleen het feit dat wij zelf aan die voortreffelijkheid geen deel hebben, maar die wel aan onze producten weten mee te geven. Dat betekent in dit geval dat niemand van ons in veelvoud kan existeren, (tegelijkertijd dan wel na elkaar) zoals de gloeilamp of de langspeelplaat, of zich zelf kan overleven in telkens weer een nieuw exemplaar. — kortom: wij moeten onze tijd uitzitten in ouderwetse eenmaligheid. En dat is voor iemand die (53) de superioriteit van de apparatenwereld erkent, weer dat gebrek, weer een reden voor schaamte. Jawel, schaamte. Ik bedoel dat net als eerder helemaal niet metaforisch. Om te tonen dat het om de echte emotie “schaamte” gaat voeg ik hier iets in wat ik meemaakte.

Tien jaar geleden bezocht ik een opgegeven zieke in een ziekenhuis in Californië. Toen ik hem vroeg “How are you?’ maakte hij een gebaar dat niet slechts de ziekenkamer, maar de hele mensheid leek te omvatten, en mompelde zo iets als “Met ons is er zo veel niet aan de hand, met niemand van ons.” Ik vroeg wat hij daarmee bedoelde. En hij antwoordde eerst met een schouderophalen, alsof dat antwoord wel vanzelf sprak. Dan kwam hij met een tegenvraag: „Well . . . can they preserve us?” — „They” sloeg op de dokters; „preserves” zijn ingemaakte vruchten. — „Kunnen ze ons misschien inmaken?”, bedoelde hij.
Ik zei van nee.
And”, vervolgde hij „spare men they haven’t got either.”
Spare men?” vroeg ik niet begrijpend.
Well”, verduidelijkte hij , „don’t we have spare things for everything ?”
Nu begreep ik hem. „Spare men” gebruikte hij naar analogie van bijvoorbeeld „spare tires” (reservebanden) of „spare bulbs” (reservelampen). „En ze hebben in het magazijn geen reservemensen”, bedoelde hij dus. Een gloeilamp in zekere zin, die men op de plek van een kapotte kon indraaien.
Zijn laatste woorden: „Isn’t it a shame?”

Hij leed dus onder dubbele inferioriteit: ten eerste was hij niet te conserveren, zoals vruchten; en ten tweede niet te vervangen als een gloeilamp. Hij was enkel en alleen – o schande – een bederfelijk unicum. —
Deze man was niet makkelijk gerust te stellen. Wie van ons is daar op bedacht dat je je medemens daaraan ziet lijden dat hij niet te koken en niet te vervangen is? De troostwoorden (54) die ik improviseerde waren beslist ontoereikend. Bovendien was het verdriet om zijn schaamte en om zijn sterven natuurlijk ook niets minder dan die van anderen in hun laatste uren. Je kon al evenmin loochenen dat hij ook leed aan zijn sterfelijkheid. Ja zelfs iets van “eeuwig” of op zijn minst „sempiternum”, dat hij als achtergrond van zijn sterfelijkheid gebruikte. Maar let wel, wat hem als achtergrond diende, was niet God of de sterrenhemel, of de Ideeën of het mensengeslacht. (het scheen me toe dat deze bepaald niet onaanzienlijke verschillen, plotseling schenen te vervagen, terwijl ik daar zo zat en zijn hand vast hield). Hij had als achtergrond de wereld van ingemaakte perziken en de door re-incarnatie onsterfelijke wereld van het merkartikel. Dat was dus de eeuwigheid die hij respecteerde; dit was de achtergrond waarvoor hij zich schaamde. En zich daarvoor schamend overleed hij; en hij was, omdat hij niet op de Olympus van eindproducten, maar in de Hades van grondstof, armzaliger dan alle dingen die hij in zijn leven ooit gekend had. —
Maar er is niets zo weerbarstig of vol tricks als de mens van nu, als we bezorgd zijn dat ons een nuance van onvrijheid ontfutseld wordt. Daarom laten we het niet zonder weerwoord gebeuren dat deze numerus clausus, ons uit gesloten zijn van de klasse van reproduceerbare merkartikelen, over ons beschikt wordt. Net zo min als we genoegen nemen met onze „faulty construction” nemen we voor lief dat we onvervangbaar zijn en een unicum-bestaan hebben. —
Waarom”, zo zou iemand kunnen tegenwerpen, „waarom hebben we dat überhaupt nog nodig? Iedereen weet toch dat je bent wat je eet, en “je bent wat je doet”, en miljoenen van ons consumeren al hetzelfde en iedereen kent onze egalisering: zijn we daarmee niet maximaal uitwisselbaar geworden? Zijn ook wij al niet nog maar in numerieke zin “individu”? Welke aanleiding is er nog voor ons om bezwaar te maken tegen een numerus clausus?”
Gezien uit het perspectief van instellingen, economie, vermaakindustrie, politiek, oorlogsvoering (55) die ons als werktuigen, als consumenten of offers van andere aard inzetten en gebruiken, is deze vervangbaarheid een niet te weerleggen feit. En het is niet alleen maar een feit, maar een feit dat dagelijks bevestigd wordt door de publieke opinie; en uitdrukkelijk onderschreven door de wetenschap: want zelfs de sociaal-psychologen en -ethici hebben niks belangrijkers te doen dan “aangepastheid” en “niet opvallen” te idealiseren; c.q. dat ze ieder die vasthoudt aan een laatste restje zelf-heid of van persoonlijk verschil, weg zetten als een „crank”, dus als een zieke zonderling.*

Vanuit het perspectief van de instituties (die individuen gebruiken) is onze verandering in reproduceerbare serieproducten al geslaagd. Er staan altijd weer “spare men” klaar (want iedereen is er slechts plaats en handgreep) Dat ontkennen we ook niet. Maar deze stelling geldt alleen uit dit perspectief. Niet uit dat van het individu zelf. Daar getuigt onze patiënt van die zich niet over zijn vervangbaarheid beklaagde, maar nu juist over zijn onvervangbaarheid.
En elk van ons gaat het evenzo, elk individu: hoe vervangbaar mijn prestatie op mijn werk ook mag zijn; hoe vast gegarandeerd mijn functies door gaan zonder onderbreking — ik zelf, mijn identiteit als XY, kan niet door reservemensen voortgezet worden. Als de mens die mij vervangt gaat zeggen “ik ben ik” en dat stemt dan woordelijk overeen met het mijne, toch slaat het dan op een ander Ik, namelijk op dat van hem. En dat van mij zal onvervangen, onvervangbaar achter blijven.
Als je hier niet goed oplet, mis je het punt waar het op aankomt vrij gemakkelijk. Het credo van het humanisme is steeds geweest dat elk individu als individu onvervangbaar is (“onvervangbaar waardevol”). Het zou kunnen klinken alsof we hier spreken van een overblijfsel van humaniteit of van een rest humaniteitservaring. Maar het tegendeel is het geval. Want het beslissende is nu juist hoe het individu tegenover zijn eigen onvervangbaarheid staat: wat vindt hij van zichzelf. Dat is dus: dat hij dat als een benadeling inschat die hij niet verdiend heeft. Als een attribuut waar hij zich tegen verzet, hoewel hij niet bestrijden kan, dat hij er identiek mee is (56) — kortom als een defect een smet, waar hij zich voor schaamt. Doorslag gevend is dus de „malaise dat je enkel bent”.
Als je deze “malaise dat je enkel bent” de banale betekenis geeft zoals je van een schlager af kan leiden: „Mich gibt’s nur einmal, ich komm nicht wieder”, dan wordt meteen duidelijk dat ze heel nauw samen hangt met de angst voor de dood. Dat is ook aannemelijk: want zoals we eerder zagen, serieproducten doordat ze te vervangen zijn, zijn “doodloos” geworden; en de mens is uitgesloten van bestaan als serie, en dus uitgesloten van vervangbaarheid. Dus is hij uitgesloten van “doodlozigheid”. De ervaring dat hij geen serieartikel is werkt dus als een memento.

HPIM1197

Rheumahand G.A. (houtskool; jan anne bos

§ 9
De mens probeert de tweede calamiteit te ontlopen,
namelijk door beeldmanie („Ikonomanie”)

Er is overweldigend bewijs voor de stelling dat dat gevoel van benadeling, die “malaise dat je enkel bent” algemeen is. Namelijk de tegenwoordig heersende beeldzucht, de „Ikonomanie”.
Deze hartstocht is volstrekt nieuw in de geschiedenis van de mensheid. Ze heeft alle verder nog heersende rages ver achter zich gelaten. Dat is onbestrijdbaar. Het is echt een sleutelfenomeen; je kunt er niet omheen, als je een theorie van onze tijd zoekt. En wij munten daarvoor het begrip “ikonomanie” om aan te geven dat het hier gaat om een begrip met filosofische draagwijdte.
Hier de utopische, beschrijving van onze wereld, zoals die een buitenaardse reporter in de mond werd gelegd. Daar wordt gezegd, dat de wereld “een krat en plek van mogelijke beelden is. Soms kwam ik in de verleiding te denken, dat alles opging in deze functie. In elk geval spelen beelden zo’n geweldige rol, dat als ik me een wereld (57) voorstel zonder haar miljarden beelden: foto’s, films, TV-beelden, plakkaten, een puur niets over blijft. Ik heb geen enkel wezen leren kennen, dat niet vrijwillig verscheidene kopieën van zichzelf of de zijnen liet zien, of bij zich had of tenminste bezat.” —
Een van de belangrijkste redenen die verantwoordelijk is voor deze treffend beschreven beeldproductie is dat de mens door beelden de kans verschaffen kan op “reserve-onderdelen” van zich zelf. Dan kan hij dus zijn onverdraaglijke uniciteit logenstraffen. Het is zijn grandioze tegenmaatregel tegen “ik ben uniek”. Hij verandert zich toch, als hij zich laat fotograferen in een “reproduceerbaar product”, terwijl hij voor de rest van serieproductie uitgesloten blijft. Minstens door beeldweergave krijgt hij ook meervoudig, soms zelfs duizendvoudig, bestaan. En dan leeft hij zelf ook “slechts” als dat model, op een of andere manier bestaat “hij” toch ook in zijn kopieën.
Het klopt helemaal dat diegenen onder ons die het best slagen in dat veelvoudige bestaan, (die dus op meer netvliezen staan, dan wij gewone stervelingen): de filmsterren dus, onze zwaar benijde rolmodellen zijn. Zij krijgen van ons de erekrans omdat ze met succes hebben weten binnen te dringen in het door ons als “ontologisch hoger” ingeschatte milieu van serieproducten. Wij verafgoden ze omdat ze onze droom dat we zullen bestaan als de dingen, als parvenu’s van de productenwereld, zo glansrijk mogelijk gerealiseerd hebben. Feitelijk bestaat er geen fundamenteel ontologisch verschil meer tussen de in duizenden kopieën verspreide filmster en nagellak in zijn duizenden stuks. In de reclame versterken de ster en het massaproduct elkaar (de ster ondersteunt het product door het aan te bevelen, het product de ster door de bijgevoegde beelden). Ze vormen een verbond zo kun je terecht zeggen: ze trekken elkaar aan. En ze zijn niet alleen even wijdverbreid maar ze hebben ook op gelijke wijze hun sterfelijkheid overwonnen. Beide kunnen na hun dood immers verder leven in hun reproducties. Net als bij nagellak, dat ook zijn weg kan vervolgen, en doorgaan met glanzen, als (58) zijn model niet meer bestaat kan de glimlach van de filmster verder stralen als het model zelf al de weg “van alle vlees” zal zijn gegaan. In zekere zin is de ster al “tijdens haar leven onsterfelijk” („immortal Garbo”) en onafhankelijk van de weg van alle vlees: omdat de meeste van haar afbeeldingen de vereeuwigde versie van haar eigenlijke (dwz commercieel alleen geldende) goddelijke en rimpelloze jeugd weergeven, is ze jonger dan zich zelf. Dat ze nog echt vlees heeft dat een weg heeft te gaan, is een illegaal proces, dat je maar het beste beschaamd kunt verbergen. Hier ontstaat een nieuw type “privacy”: de “Hollywood-privacy” waaronder alles valt wat nadelig kan worden voor de geldigheid van de foto’s. —

Desondanks: uiteindelijk is onze vermenigvuldiging in beelden, vergeleken met het werkelijk veelvoudig bestaan dat onze massaproducten genieten, maar alsof. De bevrediging die ze ons schenkt is surrogaat ondanks onze ikonomanische topdrukte. Je kunt het verschil niet wegpoetsen dat er bestaat tussen effectieve exemplaren en domweg kopieën. We moeten daarmee leren leven dat we ons in de vorm van foto’s vermenigvuldigen terwijl het onze producten vergund is zich als werkelijk identieke stuks over de wereld te verspreiden. Met beelden kan de schaamte van de mens voor zijn “betere dingen” niet compleet uitgewist worden.
Betekent dat dan – zo zal men vragen – dat de mens in zijn diepste droom zich ziet als werkelijk massaproduct? Wil hij positief, als massaproduct leven? Die vraag is onmogelijk te beantwoorden met een duidelijk en beslist Ja. En wel om dezelfde reden als het onmogelijk is van de mens te beweren dat we positief eeuwigheid zouden willen – in de zin van ,sempiternitas’, niet van ,aeternitas’ –

Het ligt erg voor de hand om als bewijzen voor dat verlangen onze angst voor de dood en het afweren van de dood te nemen. Maar dat zou een foutieve fundering zijn. Het is wel zo dat we niet willen sterven; maar het is niet waar dat we positief verder en alsmaar door willen leven (59) dat de we dus miljoenen jaren oud willen worden en zo voorts. We zijn nog niet eens in staat om ons een voorstelling te maken van dat ‘en zo voorts’. Dus: vastberaden zijn we alleen voor wat betreft de ontkenning, dus betreffende het verzet, niet vanwege een positieve wens. Ik kan hier niet verder ingaan op de kwestie waarom dat zo is. Waarom correspondeert er op ons meest fundamentele gevoel van verzet geen positieve voorstelling; maar blijft daar een blinde vlek? Zijn we misschien ‘te sterfelijk’ om niet sterven te kunnen indenken? (‘meinen’)
Maar het is wel zo. En ‘blind’ in die zin blijft ook ons verlangen naar veelvoudigheid en dat iedereen van ons zijn “ik ben uniek’ kwijt wil is juist. Maar onwaar is, of op zijn minst moet je dat een „filosofische overdrijving” noemen, te beweren dat ieder positief dat verlangen heeft van die californische patiënt om zich in “reserve onderdelen” op te splitsen dus in de vorm van vele of zelfs talloze exemplaren de wereld te willen bevolken. En dus is de beste oplossing ons “ikonomanisch compromis”; dus het feit dat we door onze beelden aan het bestaan in serie van onze massaproducten weliswaar deelhebben, maar toch ons zelf blijven.

§ 10
Historische illustratie voor beschaamdheid:
McArthur als precedent.

Tot nu toe heb ik de symptomen van “prometheïsche schaamte” en de pogingen om die te bestrijden veelal geanalyseerd aan de hand van anonyme verschijnselen van onze tijd. Nu wil ik tenminste een geval weergeven waarin die schaamte als een historische gebeurtenis zichtbaar wordt. Als een mens zich schaamt omdat hij door een apparaat wordt overvleugeld is dat duidelijk een vernederend gebeurtenis als het gaat om mensen die in de schijnwerpers staan, en bovenaan de maatschappelijke ladder. Zo iemand was McArthur. Het is sinds jaren wereldwijd een openbaar geheim dat (60) aan het begin van het conflict met Korea generaal MacArthur maatregelen voorstelde die onder bepaalde omstandigheden een derde wereldoorlog hadden kunnen ontketenen. Net zo bekend is dat hem de beslissing of dat gevolg te groot zou zijn of niet ontnomen werd. Zij die hem die verantwoordelijkheid ontnamen deden dat niet om zelf de beslissing te nemen, of om die aan anderen, die politiek, economisch of ethisch meer deskundig waren op te dragen. Maar, (omdat het “laatste woord” objectief moest zijn, en omdat vandaag alleen uitspraken die door objecten gemaakt worden als objectief gelden) gaven ze de opdracht aan een apparaat door. — Kort en goed men maakte een “elektronisch brein” in laatste instantie verantwoordelijk. Toen ze McArthur de beslissing ontnamen gold dat niet hem qua McArthur maar qua mens. En dat dat apparaat-brein uitgespeeld werd tegen dat van McArthur was niet omdat men reden had de intelligentie van McArthur te wantrouwen, maar omdat ook McArthur maar een menselijk brein had.
De uitdrukking dat hem als mens de verantwoordelijkheid “afgenomen werd” is echter misleidend. Want de macht die hem deze beslissing ontnam was immers geen bovenmenselijke instantie, niet de “Moiren”, of “Tyche” of “God” of de “Geschiedenis, maar de mens zelf. De mens legt in zekere zin terwijl zijn linker- niet weet wat zijn rechterhand doet, zijn buit, zijn geweten en zijn vrijheid om te beslissen op het altaar van het apparaat. Hij erkent daarmee dat hij zich onderwerpt aan de rekenrobot die hij zelf maakte en was bereid die als vervanging van zijn geweten en als orakels – ja, als zijn voorspellingsmachine te erkennen.
Dat wil dus zeggen dat de mensheid die de generaal degradeerde tot onder dat apparaat, zichzelf wat aandeed. Versta dat niet verkeerd. Ik wil daarmee beslist niet solidair zijn met McArthur. Het was puur toeval dat de geschiedenis zich in dit exemplarische ogenblik van hem als handelend persoon bediende. Elke andere openbare persoon zou ook goed geweest zijn. Ik bedoel alleen maar dat wie de verantwoordelijkheid van een mens overdraagt aan een apparaat daarmee zijn eigen verantwoordelijkheid overdraagt; (61) en dat de mensheid die degradatie van zichzelf voor het eerst exemplarisch voltrok. Voor de eerst keer riep ze openlijk uit: “Omdat wij slechter rekenen dan ons apparaat, zijn wij ontoerekeningsvatbaar, dus moeten wij maar niet rekenen.” Voor het eerst schaamde ze zich niet zich openlijk te schamen.
Men “voedde” deze orakelmachine — „voeden” is de terminus technicus voor het leveren van de data die een apparaat nodig heeft voor een beslissing —* met alle gegevens betreffende de Amerikaanse economie en die van de vijand. “Alle” is beslist overdreven. Want tot het wezen van machines behoort immers hun „idee fixe”, dwz de kunstmatige begrenzing van hun determinanten. Ze bewerken hun materiaal vanuit een van tevoren ingesteld perspectief, en dat blijft dus eens en voor altijd gefixeerd. Dus men “voedt” ze uitsluitend met die data die zich niet verzetten tegen kwantificering. Dan betreft het dus data die nut of schade, profijt of verlies van de oorlog die in overweging wordt genomen betreffen. Dat heeft dan natuurlijk automatisch tot gevolg dat (bij voorbeeld) vernietiging van mensenleven of verwoesting van landen om reden van zuiverheid en duidelijkheid van de methode slechts als grootheden van verlies of winst opgevoerd kunnen worden en gewaardeerd. Vragen zoals of die oorlog gerechtvaardigd zou zijn of niet, krijgt het elektronisch brein al helemaal niet voorgelegd. Ja men zou zich zelfs geschaamd hebben hem dat soort voer op te dienen. Want je kon van tevoren zien dat het apparaat met zijn onomkoopbaar object-bepaalde objectiviteit zo’n subjectief-sentimentele vraag zou weigeren. En als men hem deze vragen door de orakelstrot wilde drukken zou hij met elektronische darmafsluiting hebben gereageerd. — kortom: men zou rekening houden met zijn verheven allergie voor alles wat subjectief is. Men erkent dan volgens het bekende model van het “logisch empirisme” slechts die vragen die door een eenduidig apparaat eenduidig te beantwoorden zijn, als “zinvol” en alle andere worden als zinloos (62) afgedaan en zo ziet men op voorhand af van ethische vragen (hoewel men zich wijs maakt dat men de machine uit uiterste nauwkeurigheid wil consulteren)

Er vallen dus twee dingen uit, door de terugval op het apparaat, die dus niet meer “tellen”:
1. de competentie van de mens om zelf over zijn problemen te beslissen; want zijn rekencapaciteit vergeleken met het apparaat is nul; — En
2. de problemen zelf, in zo verre ze niet meer door te rekenen zijn.

Zoals bekend neemt de verwerking van de gegevens in de mechanische darmen slechts een belachelijk korte tijd in beslag. Je hebt het apparaat nog niet gevoerd of hij scheidt zijn orakelspreuk al af. En omdat men al bereid was deze beslissing te accepteren, weet men nu dus of men de onderneming zal wagen en als heilige oorlog zal uitroepen of als verliesgevende onderneming zal afschrijven en als onethisch zal verwerpen.
Dat het “brein” na een paar tellen van elektronische diepzinnigheid of elektronische spijsvertering een antwoord afscheidt dat toevallig humaner uitviel dan wat de mens McArthur had voorgesteld; dat het schallend „Verliesgevend’ riep, ja de eventuele oorlog neerzette als catastrofaal voor de Amerikaanse economie was weliswaar een groot geluk. Het was misschien wel het geluk van de mensheid, want zijn mond orakelde immers al in ons atoomtijdperk. Maar de gang van zaken als zodanig tekent meteen de meest karakteristieke nederlaag van onze tijd, die de mens zich ooit op de hals heeft gehaald. Want nooit eerder heeft ze zich zo diep vernederd dat ze de rechtspraak over haar geschiedenis, misschien wel over haar zijn of niet zijn aan een ding toevertrouwt.
Het doet niet ter zake dat dit keer het vonnis een veto was, dat het dus genadig uitpakte : het was een doodvonnis; omdat men de bron van mogelijke genade verlegd had, juist daarom.
Het was niet het positieve dan wel negatieve antwoord van het ding dat besliste over onze status, (63) maar het feit dat men de vraag voorlegde aan het ding en gespannen op zijn antwoord had gewacht.
Als je bedenkt dat duizenden mensen, waaronder misschien wij zelf, het te danken hebben aan het “Neen” dat een apparaat had uitgespuugd, dat ze toevallig nog niet gedood zijn, – dat noemen we vandaag “leven” – dan moet je je ogen uit je kop schamen. *

Maar nu terug naar McArthur.
De orakelmachine kreeg zijn voorstel voorgelegd ter goedkeuring en ter beslissing. Voordat het zijn Ja of Neen uitspreekt is de generaal al “onmondig gemaakt”, want wat er ook uit de mond van het apparaat komt, dat heeft hij maar als laatste woord te accepteren. Hij zou ook onmondig gebleven zijn als het ding Ja gezegd had, want alles wat hij na deze uitspraak nog kon ondernemen had hij slechts te danken aan haar elektronische goedkeuring. Dat was het begin van de schaamte.
Maar zoals we weten was de uitspraak een veto. Daarmee is de schande compleet, een onhoudbare situatie voor een man met de trots en eigenwaan van McArthur. Als enige consequentie blijft: hij wordt dan wel niet in technische zin als militair gedegradeerd maar de degradatie blijft een feit, waarmee een einde komt aan zijn militaire carrière: hij wordt burger. 

Tot zo ver de eerste consequentie. Die is logisch en levert geen verrassingen op. Maar daarmee is de geschiedenis van de schande niet af. Want er komt nu een tweede consequentie, die als niet alles bedriegt, een tegenmaatregel inhoudt, en die tegenmaatregel is allesbehalve vanzelfsprekend. Maar veeleer hoogst frappant: McArthur – deze climax zou je eerder bij een romanschrijver verwachten dan in de realiteit – werd directeur van een bureaumachinenconcern. Het hoeft niet per se dat deze stap een toeval was, en dat onder de vele aanbiedingen die McArthur (64) bij zijn terugkeer in de burgermaatschappij kreeg dit de voordeligste was. Maar waarschijnlijk niet. Daarom denk ik dat ik deze climax wel neer mag zetten als een actie; tenminste waag ik een poging. Dus als een handeling die iets betekent. Ik doe dat met alle voorbehoud; ik laat dus open of we ons daarbij nog in het kader van de feiten bevinden, of niet al op die van “science fiction” of liever van “filosofie fiction” overspringen. Laat ik het zo zeggen:
Als we onder deze omstandigheden de genomen beroepskeuze moesten weergeven in een roman, zouden we die slechts als volgt mogen motiveren dat McArthur niet in staat was om met de blamage klaar te komen, die het apparaat hem en zijn autoriteit had aangedaan. En dat hij zon op middelen en manieren om die smet weg te poetsen. De enige positie die het hem toestond zich genoegdoening te verschaffen; de enige waarin hij apparaten kon laten zien, dat zijn stem en woord nog golden en dat ook zij onder zijn bevel stonden, was de leidende positie van een kantoormachinenproducent: alleen daar kon hij de apparaten beheersen en verootmoedigen. Minstens bedrijfsmatig en administratief. Alleen daar kon hij zijn wraak koelen. Daarom koos hij deze baan.
Deze motivering kun je zonder moeite omzetten in de dialectische taal van Hegel. In een “Fenomenologie van de geest” voor deze tijd zou het dan luiden: “Nadat eerst de vroegere ‘knecht’ (het apparaat) zich tot de nieuwe ‘heer’ had opgeworpen, en de ‘heer’ van destijds (McArthur) zich tot ‘knecht’ had vernederd, probeerde deze ‘knecht’ op zijn beurt weer zich tot ‘heer van de heer(het apparaat) te maken.” tot zo ver de geschiedeis van de schaamte; tenminste de hypothetische.* (65)

§ 11
Schaamte als storing van de identiteit —
Het begrip „ontische bruidsschat” —
Het Ik schaamt zich “het” te zijn; het “het” schaamt zich “ik” te zijn.

Ter afronding moet ik het krachtigste bezwaar behandelen, dat tegen mijn stelling van “prometheïsche schaamte” is ingebracht. De confrontatie met dit radicaalste argument vergt een zo buitengewoon uitgebreide „uitweiding”, dat het niet raadzaam zou zijn om die ergens in het lopende onderzoek onder te brengen. Want het bezwaar dat de hele bodem onder de theorie wil uithalen, stelt dat het woord “schaamte” in de term “prometheïsche schaamte” alleen maar beeldspraak is. Enkel beeldspraak vooral omdat „echte schaamte” gevoeld wordt tegenover een overmacht die als “instantie” functioneert waarvan de onderzoekende blik gevreesd wordt. Maar omdat de “instantie” van de “prometheïsche schaamte” (als die zou bestaan) de apparatenwereld zou zijn, dus ogenloze dingen, die de ingebeelde schaamte van de mens helemaal niet zouden zien, en dus ook niet konden beoordelen of veroordelen berust het allemaal op een waan; het komt neer op een beeldspraak. Het gezegde : de huidige mens wordt beschaamd dor de perfectie en veelvoudigheid van de door hem zelf gemaakte zaken, die passieve vorm kun je wel zo laten geworden; maar niet het reflexieve gebruik van “zich schamen” .
Als we dit radicale bezwaar willen weerleggen, moeten we eerst duidelijk worden over het wezen van ‘schaamte” überhaupt.
Wat is dan schaamte?
I. a) een wederkerige handeling (zich schamen), dus iets dat naar je zelf terugwijst.
b) maar dat terug verwijzen naar je zelf mislukt.
c) maar niet slechts zo nu en dan (zoals ook andere handelingen (bijv de herinnering); maar het falen is fundamenteel. (66)
d) En wel fundamenteel omdat de zich schamende zich tegelijkertijd identificeert en niet identificeert met zich zelf. (“ik ben het maar ik ben het toch niet”.)
e) met het gevolg dat de handeling nooit af komt:
Omdat namelijk de zich schamende niet “klaarkomt” met de tegenstrijdige confrontatie, komt de schaamte zelf ook niet klaar. (Daarin en in de twee volgende punten f en g lijkt het op verbazen)
f) Zodat het eigenlijke handelingskarakter inboet en degenereert tot een toestand ;
g) maar niet tot een toestand van stationair evenwicht doch tot een trillende toestand van irritatie en desoriëntatie; tot een toestand die steeds opnieuw schijnt te beginnen, ook al denk je er al lang middenin te zitten. Kortom: schaamte is een storing in de identificering met je zelf; een „verwarring”.

II. In onderscheid van de meeste onschuldige “handelingen” die de psychologie en de fenomenologie normaliter onderzoeken houdt schaamte een wezenlijke “dubbele gerichtheid” in. Ze richt zich niet op haar (normale) “beoogde onderwerp” (in dit geval de “smet”) maar steeds ook op een “instantie”; de instantie waarvoor de zich schamende zich schaamt. Er zit een “coram” in. *

III. Deze instantie is een ongewenste, vaak zelfs vervloekte instantie; dus eigenlijk een niet bedoelde, terugspringende. De toewending die men beoogt is afwending; de beoogde verwijzing naar is afwijzing – dus “negatief beoogd”.*

De onder I opgevoerde trekken zullen het hoofdbestand van ons onderzoek uitmaken. Vandaar eerst vlug een paar opmerkingen bij de punten II en III. —
Noch het “coram” noch de “negatieve gerichtheid” hebben in de fenomenologie een uitgesproken rol gespeeld.

ad II: Hoewel je het aan de schaamte bijzonder duidelijk af kunt lezen is het „coram” niet specifiek voor alleen maar schaamte, maar het is een trek die alle sociale handeling aankleeft. (voorbeeld: „een hoge borst opzetten tegenover iemand”); vermoedelijk is het zelfs een element dat in elke handeling ontdekt kan worden. (67) want er bestaat vast geen zo kluizenaarachtige handeling die niet, desnoods zonder het te vermoeden of zelfs modo privativo, een verwijzing heeft naar een omgeving waarmee hij rekent, voor de ogen waarvan de handeling zich afspeelt of waarvan hij de ogen wil vermijden. Omdat de klassieke fenomenologie van Husserl (zonder zich van dit selectiecriterium bewust te zijn) zich bijna uitsluitend tot die handelingen beperkte die dit “coram” niet openlijk verrieden, moest haar verstaan van bewustzijn de grenzen van het solipsisme streng in acht nemen.

ad III: „Negatief gericht zijn op ” bleef daarom onbekend, omdat het “ik” als zich zelf “vrij” verstaan werd, minstens “actief” . Het feit dat (bij Husserl) de uitdrukking “vrijheid” zelden viel, zegt echter niet zo veel. Net als andere filosofieën van subjectiviteit laat ook de “transcendentale fenomenologie” niet meer die klassieke steek vallen, dat ze bij haar jacht naar kennis van het Ik slechts een tipje “kennend Ik” betrapt, maar dat vervolgens mis verstaat als het gehele Ik of als representatief voor het gehele Ik. * Niemand zal wel bestrijden dat het kennende Ik mikt op zijn voorwerp, dus een “positieve intentie” heeft. Maar dat het Ik alleen maar “op iets uit” is, is weer niet waar. Behalve dat (en alleen afgestemd op deze tegenbeweging krijgt dat gericht zijn op haar betekenis) behalve dat trekt het Ik zich ook nog eens (als een slak) in zichzelf terug; het ziet niet alleen, het wordt ook gezien. Het richt zich niet maar op iets, het wordt ook zelf gezocht, namelijk bijvoorbeeld vervolgd of bejaagd. En het is zeer de vraag of je dat wat de vervolgde vermijdt of ontvlucht nog in een meer dan grammaticale zin een “beoogd voorwerp” kan noemen: tenslotte is niet iedere accusativus al automatisch een „beoogd voorwerp”. — En tot deze categorie van handelingen met tweeduidige gerichtheid behoort nu juist ook de schaamte. Want ze keert de “instantie” waarvoor ze zich schaamt de rug toe.
Waar de schaamte zich op richt is noch haar instantie te zien, noch die niet te zien, maar door haar niet gezien te worden. En dat is een relatie die zich zo fundamenteel onderscheidt van wat we gewoonlijk “intentionaliteit” noemen, dat men er eigenlijk een ander begrip voor zou moeten uitvinden. —

De tot nu toe besproken trekken samengevat: (68) schaamte is:
een reflexieve handeling die ontaardt in een toestand van verwarring die fout loop omdat de mens zich daarin ten overstaan van een instantie waar hij zich van afwendt, ervaart als iets dat hij “niet is” maar onontkoombaar “toch is”.
Na deze academisch-fenomenologische beschrijving die nog niet het feit verklaart dat schaamte bestaat, zal het goed zijn om in een concreet voorbeeld te duiken.

Voorbeeld: De bultenaar schaamt zich vanwege zijn bult (juister: dat hij die mens met die bult is.)
In zekere zin schijnt die bult hem weliswaar bijkomstig te zijn, dus iets wat hij niet “is”, maar wat hij alleen maar “heeft”. — Maar wat je “hebt” – zoals je een lichaam “hebt” – dat “ben” je; en wel onontkoombaar. Dus ook de gebochelde kan niet ontlopen dat hij “die met die bult” is. Daar moet hij zich mee identificeren, hoewel hij zich daar niet mee kan identificeren; hoewel hij “er toch niets aan kan doen”. Omdat hij niet klaar komt met die tegenspraak raakt zijn schaamte ook niet af: die houdt niet op.
Wat de “instantie betreft dat is een tribunaal dat erover gaat hoe mensen eigenlijk “moeten zijn”. Ook hij hoort bij dat tribunaal, ook hij is het eens met de mensen-canon die dit tribunaal vertegenwoordigt. Hij is het er niet minder mee eens dan zijn mede-leden van het tribunaal die het beter getroffen hadden. Omdat hij het vonnis van het tribunaal wel erkent, maar daar aan de andere kant erkennen kan, als de ongelukkige die hij nu eenmaal is (hij kan die niet erkennen willen), keert hij het tribunaal de rug toe – en daardoor ook zichzelf. Daarin komt de “identiteitscrisis” ook uit.
De ethicus zal dit fundamentele voorbeeld abject vinden. “Hij kan er toch niks aan doen” zal hij in moralistische driestheid uitroepen, “waarom zou hij zich dan moeten schamen voor zijn bochel!” — het antwoord daarop kan niet zijn dat de gebochelde niet op dit ingenieuze tegenargument was gekomen. (in tegendeel: hij heeft zich zijn leven lang al ingepraat dat hij “ er niks aan kan doen”, en het lukt hem niet met dit argument van zijn onschuld de schaamte te smoren. (69) Het antwoord (op de vraag van de moralist, jab) moet zijn dat zijn heftig streven tevergeefs is; hij zit er niet mee dat hij er zich niet om bekreunt of hij zich nu wel of niet “behoort” te schamen — kortom hij schaamt zich dat hij dat niet kan. Niet hoewel, maar omdat hij er niks aan kan doen, schaamt de gebochelde zich voor zijn bochel.
Er is werkelijk geen uitdrukking die zo duidelijk aanduidt wat schaamte is, als “er niets aan doen kunnen”. Want dat waar ik niets aan kan doen is nu juist “wat ik niet kan”. Dat is aan mijn eigen beheer onttrokken, domein van het lot, wat in alle opzichten “fataal” is; “impotentie” in de breedste zin van het woord. Schaamte ontspringt aan de tegenspraak tussen de pretentie van vrijheid en het “fatale”, tussen kunnen en niet kunnen. Ze schaamt zich over het niet kunnen.
Wat betekent dat?
Tot het wezen van de aanspraak op vrijheid hoort dat er geen maat, geen maatstaf is. Wie vrij is, wil niet maar partieel vrij zijn, het individu wil niet in bepaalde opzichten individu zijn, niet hier en daar wil het Ik zich zelf zijn. Maar absoluut vrij, helemaal individu, niets dan zich zelf.
Maar deze overtrokken claim is „pathologisch”.* Het Ik kan die claim op den duur niet overeind houden. Steeds weer is er een moment dat het Ik op de grenzen van zijn vrijheid stuit, aan de grenzen van zijn individualiteit, van zijn zelfbewustzijn. Dan komt het Ik ergens in terecht wat er is, al is het niet identiek met hem als individu, of als zelf: dan ontdekt het Ik dat het ook “Es” is.
Onder “Es” versta ik niet alleen wat Freud ermee aangegeven heeft. Maar veel algemener: alles wat niet ik-achtig is, al het voor-individuele van welke aard ook maar, waar het Ik zonder daar iets aan te kunnen doen deel aan heeft; zonder er ook iets tegen te kunnen doen. Het is, in zoverre het is wat het ook-zijn wat “mee gegeven is”. Daarom noem ik het ook een “ontische bruidsschat”. *

Schaamte ontstaat op het moment dat je die “bruidsschat” ontdekt. Ik zeg expres “op het moment”. Want schaamte (70) hobbelt er niet achteraan; ze is geen reactie op het inzicht van niet te kunnen; geen stellingname ertegen (of verdriet erom). Het is veel meer – en dat is veel fataler dan verdriet – het niet-kunnen zelf, het falen zelf. — Als de asceet bijvoorbeeld zich voor het feit geplaatst ziet dat hij een lichaam “heeft” (en : hebben” betekent wel tegelijk “dat je daar niks aan kunt doen”, en “moet hebben” dus “gehebt worden”); en als hij perplex is van dit feit dat even onbestrijdbaar is als onacceptabel – dan is dat perplex zijn zijn schaamte. Als het “Ik” dat aanspraak maakt op vrijheid vaststelt dat het in plaats van (in de zin van Fichte) door zich zelf “geplaatst” te zijn “geworden” is, ja dat het als “vrij Ik” er überhaupt niet zou zijn, als het niet tegelijkertijd, ja van tevoren, vastgeketend zou zijn aan een creatuurlijke dus bepaalde en onvrije mens, aan een “bruidsschat” – die hulpeloosheid, dat falen is zijn schaamte. „Zich schamen” betekent dus: er niks tegen te kunnen doen, dat je er niks aan kan doen. Maw precies dat wat de ethicus als vrijspraak claimt voor de schaamte, is het grondmotief van de schaamte. —
Wat geldt voor de bochel of voor het lichaam of voor de oorsprong, geldt mutatis mutandis ook voor de „ slechte daad”, die wel is waar bij benadering niet zo’n fundamenteel schaamte-motief is als een bochel. (Want men schaamt zich primair over een zijn en een hebben, niet over een gedaan-hebben). Maar ook de dader schaamt zich uiteindelijk niet over zijn daad, maar dat hij “degene is die”. Dat hij identiek is aan degene die de daad heeft gepleegd. Kortom om een zijn.*
Schaamte breekt dus uit als men tegelijk “zich zelf” en een ander iets is. (Duits: Scham bricht also aus, weil man simultan „man selbst” und ein Anderes ist. ) Tegelijkertijd is het ook in zekere zin de poging om dat “andere”, die “ bruidsschat” af te schudden. Dat die poging tevergeefs blijft hebben we al gezien.* Inderdaad is schaamte zo perplex, zo zonder methode, dat ze degene die zich schaamt geen andere uitweg over laat dan de weg van wanhopig te proberen zich samen met die “bruidsschat” (waar hij aan vastgeketend zit) te gronde te laten gaan. De uitdrukking “sich in Grund und Boden schämen” oder „vor Scham versinken wollen”2 zijn niet maar beeldspraken, maar treffende omschrijvingen die niet door “meer exacte”vervangen kunnen worden. Maar verder weten we ook, dat het verlangen om te verdwijnen tevergeefs blijft, omdat onder de voeten van de schaamte de bodem versteent. (71) En we weten ook dat schaamte zich als “schaamte over schaamte” hectisch begint te vermeerderen. —
Als men deze basale grond situatie van de zich schamende begrepen heeft, dus dat men gedesoriënteerd is, vertwijfeld omdat vrijheid en individuatie begrensd zijn, dan is het ook duidelijk waarom seksuele schaamte altijd weer als de schaamte heeft kunnen gelden. Het geslacht, het soort-matige dat is het voor-individuele zonder meer; wat zich aan de vrijheid onttrekt; wat bij uitstek “Es” is, dat niet tot het individu als individu behoort.
Maar dat het geslacht niet tot het individu behoort blijft wel een loze claim van het individu: want ze hoort er wel degelijk bij, en wel in tweevoud. Want enerzijds “hoort” het individu bij het geslacht (het is er zelfs “horig” aan). En anderzijds kan geslacht zich nooit anders realiseren dan in individuen. De samenhang is dus zo nauw dat het geen verschil maakt of je zegt: “Het individu is een attribuut van de sekse” of “Sekse is een attribuut van het individu”. De waarheid zit in de dubbelheid, in de situatie dat de beide uitspraken tegelijkertijd geldig en ongeldig zijn.
Maar dit tweeduidige, zo men wil “dialectische” feit is juist de reden dat geslacht iets is om je voor te schamen. Een „pudendum”. In zo verre de enkeling als seksueel wezen een “erbij horend”, een “horig” wezen is, is hij juist niet zijn eigen meester, is hij juist niet meer “zich zelf” en niet vrij. — Zeer dubbelzinnig is het dus dat hij tegelijk zich zelf en niet zich zelf is. En dat bevestigt de formule waarmee we boven het wezen van schaamte probeerden te vatten.
Zo bezien is schaamte dus niet (in zo verre zoiets überhaupt bestaat) een of andere toevallige psychologische toestand, maar een metaphysicum, de belichaming van de dialectiek tussen “res” en “universale” die in het nominalisme wordt behandeld. De „res” (hier: de enkele) schaamt zich ervoor het „u n i v e r s a l e ” (of op zijn minst het algemene) in zich te hebben (er attribuut van te zijn, het te zijn). En deze “res” heet niet zonder reden “schaamte” (72); ze belichaamt dat „algemene”, dat wat wat allen gemeen is, het “gemene” in het individuele lichaam.

Als je je beperkt tot het voorbeeld van de seksuele schaamte dan wordt onze stelling over schaamte volmaakt bevestigd: ze is de desoriëntatie van de mens, die zich in plaats van als “Ik” als “Es” aantreft. En ze tobt zich tevergeefs af om zich met zich te identificeren Maar hoe staat het met andere varianten van schaamte? Bevestigen die onze stelling net zo goed?

We doen een test.
De schaamte van het beschaamde kind is stellig minstens zo elementair als seksuele schaamte. Als een kind wegkruipt in moeders rokken, doet het dat dan om zijn “Es”-zijn te verbergen? Verschuilt het zich, omdat het zich teleurgesteld voelt over zijn aanspraak slechts een Ik (of slechts een zelf) te zijn?
Neen.
Stelt het die aanspraak überhaupt?
Ook niet. Het schijnt uitzichtloos om ook maar de meest gekunstelde betrekking vast te stellen tussen ons voorbeeld en onze definitie. Er lijkt dus een fout te zitten in onze bepaling van schaamte als „storing in de identificering”. Waar zit die fout dan? — We voegen een korte overweging in. —
Identificering” heeft twee partners nodig: degene die zich probeert te identificeren, laten we die de “identificator” noemen. Datgene waarmee men zich wil identificeren, dat noemen we het „identificandum“.
Blijkbaar hadden we ons tot nu toe beperkt tot die gevallen, waarin het “Ik” de rol kreeg toebedeeld van „identificator”; die van het „identificandum” was voor het „Es”: Het “ik” schaamde zich vanwege het „Es”.

Maar is dat de enige rolverdeling? Is het niet evengoed mogelijk ze om te keren? Zou het niet denkbaar zijn dat het „Es” zich gedwongen zag te identificeren met een onterechte eis van „Ich”? Dat het daardoor gedesoriënteerd raakt?Juist in de desoriëntering van de schaamte”? Kortom dat het “es” zich schaamt vanwege het “Ik”? (73)

Die vraagt klinkt vreemd.— Maar ze is dat allerminst, zoals het kind dat we nu oproepen zal bewijzen. Het bestaan van het kind beperkt zich nog tot ingebed zijn in de grond van het gezin: het alleen nog maar “mee-zijn”. Het heeft zich nog niet toegespitst, het heeft zich nog niet geprofileerd tot “zelf” . Ze kan zich nog niet los maken van de “grond” waarin en waarmee het leeft.
Ik zeg: “los maken” Dat schijnt in eerste instantie niets anders te betekenen dan: “iets uit iets weg nemen en het daardoor tot uit-zondering maken”; maar de uitdrukking “sich etwas herausnehmen” loopt al zo’n beetje over in het verwante “onbeschaamheid”. Daarom mag je misschien op de wijsheid van de taal vertrouwen, en een zekere relatie verwachten tussen “Ik-zijn” en schaamte.
Stel nu dat dit kind aangesproken wordt door een vreemde; die vraagt bijv. hoe het heet: deze gangbare openingszin die de bevraagde oproept om zich door zijn naam te noemen “uit de groep te halen” en zich zelf te identificeren, kan voor elke andere staan.
In één klap is de status van het kind veranderd: ipv alleen maar “met-moeder-te-zijn”, ipv ongeprofileerd in de achtergrond te blijven, moet het nu zijn mannetje staan als “uitzondering” als enkeling, als Ik. De schok van de sociale geboorte is heftig. Zo hevig dat het misschien als variant op Freuds “Geboortetrauma” opgevat mag worden.*
Helemaal onbekend is deze nieuwe status van het kind natuurlijk niet. Het heeft zichzelf er nog niet “uitgetild”, wel is waar. Maar vanaf zijn geboorte stond het wel bloot aan dit gevaar van Ik-zijn — de geboorte zelf stelde het kind in zekere zin al bloot aan dat gevaar; elk kind is een “blootgesteld” kind. Met name in tijden van alleen zijn heeft het, aan “zich zelf” overgelaten, modo privativo, de eerste ervaringen met Ik op moeten doen: namelijk er klaar mee komen te zijn, zonder mee-te-zijn. En omdat angst de motor van kennis is (74) begint het kind al te erkennen, op zijn minst te vermoeden dat de zalige dofheid van mee-zijn op een gegeven dag definitief voorbij zal zijn, en dat een kwetsbaardere en koudere manier van zijn zijn lot zal worden.
Wie had dat vermoeden? Wie was het subject van dat vermoeden? Wie was het subject dat terugschrok?
Het Ik?
Is het denkbaar, dat het het Ik is dat terugschrok, als datgene wat angst en schrik inboezemde de dreiging van Ik-zijn is?
Ondenkbaar.
Denkbaar is slechts — hoe vreemd het ook mag klinken, zo alleen kan het antwoord op de vraag “Wie?” luiden: Het subject van dit vermoeden het subject van het terug schrikken is het nog niet tot Ik-heid toegespitste wezen, dus het “Es”.
Die catastrofe barst nu los. Op het moment dat de vreemde het kind aanspreekt, wordt de dreiging werkelijkheid. Ook al is het nog een “Es”, weet het zich toch als “Ik” uitgedaagd. En omdat het niet opgewassen is tegen deze uitdaging is het vreselijk overvraagd. Men hoeft niet te bestrijden dat het al in de gaten heeft en weet: “ze bedoelen mij” en zelfs: “Ik ben het”; meer even zeker is dat het bovendien weet “Ik ben het nog niet” en “Ik ben ik nog niet”. Kortom: de situatie is een tegelijk van Ik-zijn en Niet-Ik-zijn. Een tegenspraak, die minstens zo onoplosbaar is, minstens zo onhanteerbaar, minstens zo onverenigbaar, minstens zo verstorend, als die situaties die “nooit af raken”, die we eerder schaamte-situaties hebben genoemd.
En in werkelijkheid blijft het “Es” niets over dan dat verstoorde dat we eerder beschreven: overweldigd door de angst als Ik, ja als Ik “coram” op te moeten treden, heeft het maar één wens: door de grond te zakken en onzichtbaar te worden. Dus probeert het (net als een Kangoeroe die in de buidel van het begin terugspringt) het alibi terug te krijgen van enkel mee-zijn; zo verstopt het kind zich in de rokken van zijn moeder.

Parallel aan wat Schelling3 zei — dat gezegde kwam al een keer eerder op de proppen – (75): „Der Eigendünkel sträubt sich gegen den Ursprung aus dem Grunde”, mag men nu zeggen: “De oorsprong verzet zich tegen de sprong in de vrijheid en in de openbaarheid van het Ik zijn”. En ook dat verzet is “schaamte” — en vermoedelijk niet slechts “ook”: want er is veel voor te zeggen dat schaamte om “Ik” te zijn de algemene en oorspronkelijkere is dan de schaamte Niet-Ik– te zijn.*
Jazeker, de algemenere en oorspronkelijkere. Want waarvoor en voor wie schaamt men zich gewoonlijk?

De redenaar die het publiek tegemoet moet treden (ipv doorgaan met in hem ingebed te blijven) schaamt die zich niet om als zich zelf op te treden? Schaamt hij zich niet onder het spervuur van blikken aan het “coram” prijs gegeven te zijn? — En iemand die ongewoon gekleed gaat? En de vreemdeling in den vreemde? Die moeten toch spitsroeden lopen omdat ze het “uithalen”, ze durven “uitzonderingen” te zijn, omdat ze als zich zelf opvallen, dus eruit vallen en afsteken tegen de rest? En spreekt ook niet zelfs alles ervoor dat de schaamte om de norm te doorbreken, juist het prototype is van de morele schaamte? De ongehoorzame die zich zijn vrijheid “uitgepikt” heeft, om uit het normale en de norm op te staan — schaamt die zich niet als men hem betrapt, zich zelf te zijn? En — zeer verschillend van de eerste voorbeelden van onze schaamte-analyse, die nu beginnen terug te treden qua betekenis — als deze beschaamden zich verbergen, doen ze dat dan niet allemaal daarom, dat ze hun zichzelf zijn als een smet ervaren? En als ze zich gedekt houden en doen alsof ze niets horen— proberen ze niet allemaal hun zichzelf zijn te ontkennen, de schande van hun opvallen uit te wissen en de oude toestand te herstellen?*

Dit ter zijde heeft ons wel is waar lang opgehouden – Maar omdat het ons toch wel een paar inzichten verschaft heeft in wat schaamte is, zijn we er nu beter op voorbereid de tegenwerping op te nemen die er aanleiding voor was.
De tegenwerping was dat de titel “Prometheïsche schaamte”, slechts een beeldspraak is; je mag in de gebeurtenissen die wij beschreven geen echte schaamte ervaringen zien. Er kan geen (76) sprake zijn van echte “instanties” omdat (als „prometheïsche schaamte” zou bestaan) de instanties daarvan alleen in apparaten zouden bestaan, dus in dingen zonder ogen. En omdat de gedachte dat de mens zo excentriek kan zijn dat hij dingen zonder ogen als echte instanties erkent, of zelfs als “tremenda” vreest, zonder meer absurd zou zijn. — Aldus de tegenwerping.
Blijkbaar hebben we dus twee opgaven:
1. moeten we de geldigheid van deze tegenwerping testen— deze test valt zelf ook in twee delen uiteen, in die van a) de Metaphorik en b) van “zonder ogen”.
2. — en dat is de hoofdopgave — moeten we onderzoeken of de “prometheïsche schaamte” een “storing van de identificatie” is: want pas dan is “prometheïsche schaamte” een “echte schaamte.” — Daarmee heb ik de opzet van ons slotonderzoek geschetst.

§ 12
Verwerping van het bezwaar.. a) Geen uitdrukking is “maar beeldspraak.”

We beginnen met het bezwaar dat we ons laten misleiden door een beeldspraak. Wat is er aan de hand met dit bezwaar? Wat betekent de stelling dat een typering van een psychische realiteit “uitsluitend beeldspraak” is? Bestaat zoiets überhaupt? Is een mens die we “uitbundig” (Duits: helle jab) noemen werkelijk slechts uitbundig in figuurlijke zin? Is zwaarmoedigheid slechts een overdreven uitdrukking? Een overdrijving omdat (zoals dat heet) “zwaar” letterlijk slechts op fysische voorwerpen kan slaan? Maar waarom dan wel alleen deze? Waar staat dat, dat de betekenis “zwaar” gemunt is voor de karakterisering van fysische kwaliteiten?
Psychologen slaan de waarde van zulke uitdrukkingen wat minder hoog aan, en geven in vrijwillige bescheidenheid toe dat ze wel weten hoe weinig ze eigenlijk met deze metaforische uitspraken beweren; dat doen ze dan veel minder op grond van (77) werkelijke methodische bezinning op het wezen van hun onderwerpen, dan omdat ze bang gemaakt worden door de strengheid en het door hen erkende gezag van hun grotere zusters: de natuurwetenschappen. Daarmee komen ze scheef te zitten. Want het wezen van hun (psychische) objecten is wezenloos zonder hun taalvermogen: de wijze waarop een psychische werkelijkheid van de ziel wordt aangeduid behoort tot het wezen van die werkelijkheid zelf. Als de zwaarmoedige ziel zich aanduidt als “zwaar”, als ze zich in dat woord herkent, als ze met dat woord aan een medemens duidelijk maakt hoe ze er aan toe is, dan is dat een bewijs dat de “moed” van de zwaarmoedigheid aanvoelt als “zwaar”. Als je denkt dat in die uitdrukking niets anders zit dan dat een etiket van een zaak uit een ander bereik wordt losgemaakt en dan op de zwaarmoedigheid wordt geplakt, dan ga je onuitgesproken uit van de vooronderstelling, dat de ziel zich uitdrukt zoals de industrie de namen vindt voor haar merken. Deze aanduiding is veel meer een reëel stuk van zwaarmoedigheid. Zelfs als je toegeeft dat het gaat om een los gemaakt en opgeplakt etiket gaat — het feit dat de ziel juist naar dit etiket grijpt en niet naar een ander. Om haar eigen toestand aan te geven. Dat zou dan toch beweren dat ze zich daar werkelijk in herkent.
Anders uitgedrukt: het wantrouwen tegen beeldspraken berust op de als begrijpelijkerwijs geldig erkende misvatting, dat de verschillende ervaringsdomeinen autonoom zijn en hermetisch van elkaar afgesloten. En dat grensverkeer tussen deze domeinen verboden is, op zijn minst voor de experts, de wetenschappers. Het is wel overbodig om aan te tonen dat een dergelijke psychologie absurd is, en dat die zogenaamd uit vreemde domeinen geïmporteerde uitdrukkingen zonder meer begrepen worden. Omgekeerd is door het feit dat die zogenaamd uit andere domeinen geïmporteerde uitdrukkingen zonder meer begrepen worden, juist bewezen dat die grenzen wagenwijd openstaan. Ook de wetenschapper kan in het leven van alledag niet klaar komen zonder die door hem in diskrediet gebrachte metaforen. Hij kan evenmin bestrijden dat die beeldspraken minstens een reservefunctie vervullen dat ze ons over verschijnselen die zich onttrekken aan “niet beeldsprakige” formulering (78) uitstekende mededelingen doen die je kunt volgen. Dat feit zou ons wantrouwend maken; maar niet tegen beeldspraken — dat is iedereen die begint iets op te vangen van de strengheid van de wetenschappen toch al — maar wantrouwend tegen de rechtmatigheid van ons wantrouwen tegen beeldspraak. Het is onjuist om te klagen dat we de werkelijkheid van de ziel niet kunnen vatten op grond van “het is slechts beeldspraak”. Omgekeerd, we hebben in het feit van beeldspraak een van de meest wezenlijke trekken van de ziel in de hand.
Als de zieke steunt, dat zijn pijn dof is begrijpen we precies was hij voelt en wat hij zeggen wil. En de denkbeeldige arts die deze mededeling als “onwetenschappelijk” of als “slechts beeldspraak” af zou doen en de zieke zou verwijten dat hij een aanduiding gebruikt die op en ander terrein thuis hoort, zou een figuur zijn voor een klucht over het wetenschappelijke tijdperk. Dat de zieke de uitdrukking “overhevelt” is namelijk helemaal niet waar. En wel hierom niet, omdat de uitdrukking c.q. de hiermee aangeduide kwaliteit in geen enkele specifiek genre thuis hoort. Positief: omdat de kwaliteit “voor-specifiek” is, want ze geeft een relatie aan tussen de wereld en het subject dat helemaal niets van doen heeft met de opdeling van het subject in verschillende richting. Hun specifieke realisering in bepaalde gebieden van de zintuigen krijgen die kwaliteiten immers pas achteraf: achteraf wordt “dof” iets van aanraken, iets van gehoor , osmotisch, of emotioneel dof. Als dat niet het geval zou zijn, zouden we de gebruikte woorden überhaupt niet kunnen volgen (en de taal van de dichters zou ons duister blijven). Niet slechts wat een “doffe pijn” is maar ook wat een bot mes is, begrijpen we alleen omdat we voor-specifiek begrijpen wat “dof” is.* — En wat van deze kwaliteiten geldt, geldt ook voor alle werkelijke of zogenaamd met “beeldspraak” aangeduide ervaringen zoals “verheffing” of “opluchting”, “overmeestering” “verzonken” en dergelijke. En ook van schaamte. (79)

§ 13
Abweisung des Einwandes. b) Die Welt ist nicht augenlos

Zo veel over beeldspraak.
Ter fundering van zijn bezwaar van beeldspraak had mijn opponent ingebracht: van echte schaamte zou geen sprake kunnen zijn, omdat alleen diegene zich werkelijk zou schamen, die zich onder het opzicht, onder de ogen weet van een “instantie”. Maar de wereld van de apparaten heeft geen ogen; er is geen mens zo vreemd dat hij beweert dat hij door apparaten wordt gezien. Dus die komen niet in aanmerking als “instanties”.
Dat klinkt plausibel. Maar alleen omdat we, behept met onze theorieën, al niet meer weten wat voor ons aannemelijk is, zo lang we onbevangen zijn. Voor iemand die onbevangen is, is niets plausibeler dan dat hij door dingen bekeken wordt. Hij is allesbehalve een kennistheoreticus die zich alleen maar als waarnemer ( van de wereld) ziet. Veel meer bezit hij zichzelf met dezelfde vanzelfsprekendheid als een (door de wereld) bekeken een aangekeken wezen. — daarmee is niet alleen bedoeld dat hij zich door medemensen en dieren bekeken weet, maar door de hele zichtbare wereld. Gewoonlijk, minstens oorspronkelijk, wordt “zichtbaarheid” door hem opgevat als een volstrekt wederkerige relatie: alles wat hij ziet, ziet hem ook. Het is overbodig te beklemtonen dat we daarmee niet beweren dat hij effectief gezien wordt door stoel, tafel of beeld. Wat we beweren is alleen dat het bij zijn onbevangen “wereldbeschouwing” hoort dat hij zich “van de wereld beschouwd” weet. Als hij dat niet omzet in een theorie, dan komt dat nu juist omdat het gaat om een voor-theoretische “wereldbeschouwing”, die vervaagt als hij een theoretische houding aanneemt. Daarom is misschien ook het woord “wereldbeschouwing” niet op zijn plaats; maar het woord doet niet ter zake, omdat hij zich meestal als “bekekene” gedraagt. En dat is sterker als bewijs dan alle theorie die erachteraan hobbelt maar kan zijn. Deze bewering zou door talloze empirische bewijze gestaafd kunnen worden, bijv. die door de psychoanalyse (met volledig ander oogmerk verzamelde) (80) voorbeelden van schaamte remmingen die bestaan als je helemaal alleen en ongestoord in de vrije natuur bent. Zelfs Robinson liep niet bloot rond immers.
En we laten ons door dichters toch zonder meer meedelen, dat de bergtop ons “dreigend aankeek” of dat de maan vriendelijk op ons “neer keek”. We wijzen dergelijke uitdrukkingen niet alleen niet af, maar we verstaan wat de dichters ermee willen zeggen. Dat toont aan dat “kijkende dingen” heel begrijpelijk voor ons zijn. We zien in hun “uiterlijk” iets wat op zijn beurt ons ziet. We vinden in het idioom van dichters deze vroegste en meest vertrouwde wereldbeschouwing terug. Het is tamelijk onbelangrijk of je die “wederkerige zichtbaarheid” “animisme” noemt of “antropomorfisme”. Maar de wortel ervan is wel daarin gelegen dat wij een wereld die ons “welwillend” behandelt, toedichten dat ze ons “ziet zitten”, (in de Oostenrijkse betekenis “zich bekreunen”) en dat ze, als ze ons bedreigt “het op ons gemunt heeft”.
Hoe weinig waar is het dat de mens “excentriek” moet zijn om zich door de wereld aangestaard te voelen. Het is omgekeerd zo, dat hij zijn onbevangenheid geweld moet aandoen, om zich niet bekeken te voelen; dat bewijst de volgende proef (die bepaald niet makkelijk uit te voeren is). Als we namelijk proberen met niets ontziende uitdrukkelijkheid ons bewust te maken dat de dingen ons niet zien, dan treft ons het resultaat heel speciaal.
De gedachte dat de stoel waarop we plegen te zitten of de tafel waaraan we dagelijks schrijven, ja ook onze spiegel ons nog nooit zagen en ons niet kennen is volstrekt vreemd; of dat de plaat rechts boven ons bed in eeuwige nacht gedompeld niets vermoedt van zijn tegenhanger links, niets ziet van zijn eigen schoonheid, niet van haar eigen zichtbaarheid weet en uiteindelijk zelfs ook niets van ons die er dagelijks naar kijken; kortom dat zij stekeblind is en dat wij door een wereld van stekeblinde dingen omgeven worden en ons leven ziende-ongezien moeten volbrengen — dat is zo’n rare gedachte dat men wel “lucht van een andere planeet” meent te bespeuren. Men kan zich slecht verzetten tegen het gevoel (81) dat men zich een voorstelling heeft gemaakt van spookachtige levensomstandigheden op een verduisterde andere wereld. —
Neen, te geloven dat wij dingen op grond van hun “blindheid” niet als ”instanties” kunnen zien, is volstrekt ongerechtvaardigd. Daarvoor zijn we zolang we onbevangen blijven te blind voor haar blindheid. Dat de mens zou redeneren: “De dingen kunnen mij niet zien, dus hoef ik me voor hen niet te schamen”, dat is pure theorie. Of je hier überhaupt een “dus” moet aannemen, is de vraag. Indien al, dan een heel ander. Een dat aangeeft dat ons redeneer-mechanisme tegen de wijzers van de klok in draait. Dan wordt het dus: „Ik schaam me voor wat me de baas is, dus ziet het mij.”*
De elementen van de tegenwerping blijken dus zeer aanvechtbaar te zijn. Belangrijker dan er dieper op in te gaan is het te onderzoeken of de “prometheïsche schaamte” voldoet aan de bepaling die we als het wezen van schaamte hebben onderkend: of ze zich dus ook als “storing in de identificering” laat kennen; als een mislukkende identificering van “het Ik met het Es” of van “het Es met het Ik”.

Niet zonder reden lieten we , toen we eerder het “Es” opvoerden, dat begrip heel onbepaald. We beperkten ons ertoe dat we met die uitdrukking slechts alles wilden bedoelen dat nolens volens “mee is” met het Ik. (Wat het Ik vast stelt als het zichzelf tegenkomt). Maar wat daarbij “mee is” is niet het (Ik, jab) zelf. Het begrip kon toen niet nader bepaald worden, omdat Zijnden van zeer uiteenlopende aard opgedoken waren als zo’n “Es”; maar we mochten ons ook tevreden stellen met die onbepaaldheid, omdat we immers alleen in het “bruidsschat-karakter” van het “Es” geïnteresseerd waren: aan de storing in de identificering dus, die optreedt wanneer het Ik zich tegenkomt als “Es”. Want deze storing of verstoring hadden we als wezen van de schaamte onderkend. Van de veronderstelling dat de term “Es” (die zoveel verschillende fenomenen beduidt) overeenkomt met iets dat ontologisch homogeen is, moet ik niks hebben. Dat zou een zinloze veronderstelling zijn. (82)
Het kan ons dus niet verrassen dat het „Es”, wat nu besproken moet worden fundamenteel verschilt van de in zekere zin ‘natuurlijke’ ‘Es’ verschijnselen (lichaam, soort, familie etc.) die op de voorgrond stonden in onze grondanalyse van schaamte. Dat feit is het onderwerp van ons hele onderzoek. Hier is het dus het apparaat dat als “Es” optreedt, het machinenbedrijf waarin de mens als onderdeel mee-functioneert. En hij functioneert daarin zo mee, dat hij zich in zijn rol van apparaat tegenkomt, dus “als” zo’n deeltje van het apparaat, niet meer als Ik. Ter onderscheiding van het eerste “Es” noemen we dit het “apparaat-Es”.
In zekere zin mogen we de mens voorstellen — maar dat is werkelijk slechts een beeld— als ingeklemd tussen twee blokken, ingeperst tussen twee machten die hem beide zijn Ik-zijn betwisten : aan de ene kant bedrukt door de macht van het “natuurlijke Es” (die van lijf en soort etc); aan de andere kant door het “kunstmatige” (bureaucratische en technische) „apparaat-Es”. Het voor Ik uitgespaarde plekje dat overblijft is vandaag al zeer klein; en omdat het apparaat-Es stap voor stap oprukt komt het het Ik steeds dichter op de huid en wordt zijn plaats dagelijks kleiner. Dan wordt het gevaar dat het Ik tussen deze twee niet-ikken verpletterd wordt dagelijks groter. De hoop erop – want miljoenen hopen immers op die catastrofe, dwz op een technocratisch totalitarisme – wordt dagelijks meer terecht. Als dat einde vandaag of morgen intreedt, zal de laatste triomf uitsluitend het apparaat toevallen. Want die zal dan in zijn begeerte om alles en vooral wat hem het meest vreemd is, te verslinden niet alleen het Ik ingelijfd hebben, maar ook dat andere “Es”: het lijf.
In die richting doet hij vandaag al alles wat maar mogelijk is. Het gezegde “Het apparaat dringt zich helemaal aan ons op” is namelijk allerminst een beeldspraak. Juist in het lichaam komt het ons te na. Want hij probeert zelfs onze geslachtelijkheid te overmeesteren en onder zijn regiem te brengen. Voorbeeld: (83)

§ 14
De identificerings-orgie als achtergrond van de identificerings-storing —
Jazz als industriële Dionysius-cultus

Jazz wordt nog veel als „negroïde” weggezet; maar ze dankt haar bestaan niet alleen (indien al überhaupt) aan de herinnering aan woestijn en oerwoudtrommels. Veelmeer is Jazz (minstens ook) “machinemuziek” dwz: een muziek die dansen brengt die passen bij de mens van de industriële revolutie. In de Jazz krijgt niet alleen de “dofheid van bestaan in oeroude tijden” stem, of de “opzwepende geslachtslust”, maar altijd tegelijk ook de hardnekkigheid van een precies werkend stansmachine, dat de verglijdende animaliteit emotieloos en netjes in stukjes snijdt.
Op het eerste gezicht mag het schijnen dat de twee vijandelijke “Es”-machten, de “macht van de bodem” en die van “het ding”, die van van de seks en die van de machine elkaar gevonden hebben in het zalige gevoel van hun gezamenlijk hoon tegen het Ik. Ze spreken elkaar nu eens tegen en dan weer versterken ze elkaar, snijden elkaar aan flarden en zwepen elkaar op, om met orgiastisch geworden mechaniek en in mechanisch geworden orgasme het Ik tussen zich te vermorzelen. Maar de machine heeft toen ze deze avontuurlijke alliantie aanging haar uiteindelijke doel daarmee niet bereikt. Haar uiteindelijke doel is juist het geslacht zelf te liquideren. Als de machine er contact mee opnam was dat niet om er mee samen te werken diens opgekropte energie in energie van haar eigen soort om te zetten: dus die dansen te maken tot transformatieprocessen, en de dansers tot transformatoren, die als enige plicht hebben de animale energieën om te zetten in mechanische. Daarmee is natuurlijk niet gezegd dat de vitale energie die de dans levert, machinaal gewin gehaald wordt. Maar de machine heeft autocratische claims die andere energieën naast zich niet duldt en maakt toch door de uitzinnigheid van de dans de overbodige vitale kracht los en brengt die (84) tot ontploffing. En wel op zo’n manier dat het ontploffingsproces zelf al het ritme van de machine aanneemt. De muziek die deze dansen op gang brengt heeft daarom meestal kenmerken aan zich van een robotachtige loopstijl: de herhalingswoede die alle tijdsgevoel neutraliseert en alle tijd weg stampt; dat is de woede van de altijd gelijk lopende machine .* En de tot principe gemaakte syncope ervan is niet maar een eigenaardigheid die je als puur muzikale “dwarsslag” moet uitleggen. Veel meer is dat het symbool voor de onophoudelijke obstinaatheid die maar niet loslaat, waarmee de machine het ritme van het lichaam in de rede valt. In zeker zin is het de in elke maat opnieuw erin geramde interferentie, die steeds opnieuw triomfantelijke weerlegging van het lijf en diens aanspraken ook te “tellen” en “Zählzeit” (maat? jab) te hebben.
Het lijf wil bewijzen dat het zich conformeert aan de machine, daartoe voltrekt het deze weerlegging. Daarmee wordt wat de danser danst niet alleen de apotheose van de machine , maar tegelijkertijd ook de viering van opzegging en gelijkschakeling, enthousiaste pantomime van de eigen totale nederlaag. – |
De uitdrukking “Industrie-religie” die we gemunt hebben bij de bespreking eerder van de “human engineering” wordt hier bevestigd: de orgiën die deze dansen opzetten, zoals in de danslokalen van Harlem hebben met “amusement” niks meer te maken; ze zijn veel meer en veel minder dan dat: namelijk extatische offerdansen die aan de Baäl van de machine opgedragen worden.
De extase is echt, de dansers zijn in plaats van zich zelf, “ buiten zich zelf” maar nu niet om met aardse machten één te zijn, maar met de god van de machine: een industriële dionysius-cultus. – Wat opgaat voor de syncope: dat ze de overwinning van de machinegod constant in het lijf rammen, gaat ook op voor de “afsluitingen” (muzikaal gesproken voor nep-afsluitingen); die zijn ook machinaal. Want ze doen dienst als “brakes”, dwz het zijn pure “remprocessen”. Als er een typologie zou bestaan van wat in de muziek “afsluitingen” zouden kunnen betekenen – dan betekende in de laat-romantische muziek “slot” zoveel als “zacht wegsterven” of uitdoven – dan zou deze “brake-afsluiting” een absoluut novum zijn. (85)
Nu zijn remprocedures (omdat machines altijd “middenin”, op een toevallig punt afgeremd worden ) “interrupties”. Wat dat voor mensen die deze muziek fysiek uitvoeren betekent, geeft de uitdrukking wel te verstaan. Maar toch niet duidelijk genoeg, want wat hier afgebroken moet worden, is niet de seksuele opwinding, maar het leven als zodanig. Als muziek en dans als een machine geremd worden, of plotseling uitgeschakeld, als de orgie afgekapt wordt, dan is de danser als geheel “verslagen”, dan lijkt hij het slachtoffer van een moord of een arbeidsongeluk, kortom: die onderbreking betekent cultisch gesproken, plotselinge gewelddadige dood. Maar deze hoort nu juist bij de cultus omdat er niets meer in de buurt komt van machines dan dat stoppen om geen enkele reden. Dit soort stoppen bewijst dat de machinering geslaagd is. “Ik word uitgeschakeld” zegt of voelt de plotseling gestopte, “ dus ben ik onderdeel van de machine”. En van dit stoppen wordt zelfs genoten, niet alleen omdat men immers de zekerheid heeft dat de machine van de muziek meteen weer aan zal slaan, in een da capo, in een nieuwe ploeg, om nieuw leven te beloven in de vorm van nieuwe nederlagen en nieuwe hoop aan te bieden op vers vermoord worden, maar omdat in dit stoppen de vereniging met de godheid culmineert.
Dat de dansers door deze rite werkelijk “afgemaakt” worden en hun Ikheid restloos verspelen, laat zich op een zeer frappante manier bewijzen. Namelijk door het feit dat ze door deze orgie hun gezicht verliezen. Daarmee bedoel ik niet dat het vaak is waargenomen dat de huidige uiterlijken zo sjabloonachtig zijn. En ook niet het feit dat ook gezichten, naar dezelfde voorbeelden gevormd, vandaag op elkaar gelijkende serieproducten worden, Nu onderscheiden gezichten zich nog slechts van elkaar als doek van doek, namelijk door de individuele weeffouten. Maar ik bedoel het verlies van dit al meer of minder gesjabloneerde gezicht. Dat verlies kan zich op verschillende manieren tonen. Bijvoorbeeld doordat het gezicht tijdens de orgie verwaarloosd wordt en vervalt; dat het ophoudt de spiegel van iemands identiteit te zijn en niet meer het centrale veld blijft waar iemand zich uit kan drukken (86). Óf het verandert zich in een willekeurig lichaamsdeel, waarvan het naakte, ongecontroleerde uitzien dat van schouder of zitvlak in geen enkel opzicht meer overtreft in evenbeeld. Óf het wordt een pokerface, dat in zekere zin los raakt van de orgie en onbekend met wat er zich daar op de onderste etage afspeelt; het wordt blanco en alleen daarom nog als “bruidsschat” meegedragen omdat het niet mogelijk is om bij het begin van het ritueel het gezicht in de garderobe af te geven. Óf het verglaast tijdens de orgie – waarmee ik bedoel dat het blijkbaar ophoudt iets te zien of zich bewust te zijn van zijn eigen zichtbaarheid. Als iemand van de dansers op de idee zou komen — denn gag-los sind diese Orgien ja durchaus nicht — in de roes van zijn machinering zijn schedel met iets te bedekken, om zijn gezicht, dat er toch al niet meer toe doet, definitief te verloochenen, dan zou dat idee niet verrassen. En evenmin verrassend als er tijdens de orgie een nieuwe vorm van schaamte zou ontstaan : de gezicht-schaamte, precies — waarmee ik niet het bezit van een rimpelloos of afstotend gezocht bedoel, maar (analoog aan de lichaam-schaamte van de asceet) de schaamte van de danser dat hij überhaupt een gezicht heeft. Hij schaamt zich over het feit dat hij er nog altijd toe veroordeeld is dat stigma van de Ik-heid met zich om te moeten slepen als een verplichte bruidsschat.
Deze gedachten mogen wel “filosofische overdrijvingen” zijn, – misvormingen in de richting van de waarheid – toch is het feit dat het gezicht een residu is geworden, een museumstuk niet te weerleggen. En het is zeker geen toeval dat dat gezichtsverlies juist opgetreden is in de eeuw waarin de beeldende kunst het gezicht als onderwerp verwaarloost. Het is in commerciële tekeningen sjiek om bij weergaven van mensen het gezicht maar weg te laten.*

Maar keren we nog eens terug naar de “Machine van de muziek”, die deze orgie op gang brengt.
Als bandleiders proberen deze muziek (87) als zogenaamde ‘serieuze muziek” te brengen; dus als concertmuziek, die alleen maar om te luisteren is, dan berust dat op een misverstand. En dat ontspringt op zijn beurt weer uit de wens deze muziek maatschappelijk respectabel te maken als erkende cultuurwaarde. Maar die claim is niet onjuist omdat die muziek “te licht” is of slechts “populaire muziek”. Maar omgekeerd omdat ze ontzettend serieus is. Te ernstig voor de concertzaal. Daar bedoel ik mee dat ze veel en veel dieper en gewelddadiger in de mens ingrijpt, en diens “moraal” (in de muziek-ethische betekenis van de Grieken) veel radicaler verandert dan welke nog zo plechtige concertmuziek dat zou kunnen doen. Want als die muziek met haar symfonische slot-apotheose verstomd is, dan suurt ze toehoorders, – puur publiek – met een “belevenis” weg, die meteen wegknalt, omdat ze met bestaan buiten de concertzaal helemaal niets te maken heeft. Er is niets minder serieus dan de werking van serieuze muziek. Daarentegen bestaat er niks dat meer serieus is dwz niets met meer dramatische consequenties, niets gevaarlijkers, niets dat meer verwoestend is, dan het effect van die muziek die men zo graag als “onserieus” weg zet. Want die is een werkelijke ingreep; een gewelddadige metamorfose; een die met de wereld en het leven buiten de zaal enorm veel van doen heeft. Omdat de wijze van zijn waarin ze de mens opstuwt die van de machine is. Dat is de zijnswijze die van vroeg tot laat heerst. Ze maakt de mens volkomen conform aan deze wijze van zijn.
Ieder ritueel vraagt om er al bewegend aan mee te doen, dat is dan hier ook vereist. Iemand die deze muziek als kunstmuziek voorlegt aan toehoorders zonder meer, dus “concertant”, schept niet maar een nieuwe soort beschaafd kunstpubliek, maar hij bedriegt zijn cultuspubliek, waarvan de leden nu in plaats van daadwerkelijk aan de mysteriën deel te nemen, ertoe veroordeeld blijven zich tevreden te stellen met de rol van luisteraars, in zekere mate als voyeurs van de machinering. En als die deelnemers in opstand komen, omdat ze boos zijn over dit bedrog en niet bereid zijn genoegen te nemen met de rol van slechts toehorende gemeenteleden, zoals het in Wenen bij een “concertante”Jazz- uitvoering gebeurd is, dan is dat helemaal niet verwonderlijk. —
Wat we zojuist in een excurs hebben geschilderd was een (88) situatie waarin de identiteit dor de machine met de gewelddadigheid van een extatische rite opgedrongen werd. In zekere zin een gekke situatie, een “mooie” of macabere “schijn”, want aan deze situatie komt geen echte machine te pas. — tenzij je de muziek zelf als een “machine” opvat. En wel als dat speciale apparaat dat de mens maakte om daarmee zijn eigen machinering te realiseren.
Het verband van deze excurs met ons hoofdthema is nu wel duidelijk. Het ligt voor de hand dat de mens, als hij er meestal wel in zou slagen om de identificering met zijn apparaten- en machinewereld rond te krijgen, dan zou hij een apart speciaal identificeringsritueel nooit uitgevonden hebben. Hij zou het niet hebben hoeven uit te vinden. Hij zou de orgie niet nodig hebben om die identiteit te smaken. Het ritueel moeten we feitelijk dus als een symbool opvatten, minstens als een verwijzing dat gewoonlijk de identificering niet slaagt. Maar we willen die verwijzing nog niet als bewijs accepteren. We willen veel meer een “test” doen: de natuurlijke verhouding van de mens tot het apparaat onderzoeken. Dat is de verhouding op de werkplek. En testen of die situatie inhoudt dat hij zichzelf tegenkomt, en waarbij een storing van de identificering acuut wordt. En tot slot — en daarmee keren we terig naar onze beginvraag — of die storing “schaamte” is.

§ 15
De inzinking — Het Ik merkt dat het falend Ik is — De situatie van dat het werk niet slaagt is de proef op de som van het voorbeeld van de ‘prometheïsche schaamte’

Wat kan dus storing van de identiteit ten over staan van het apparaat betekenen? Blijkbaar iets waar twee kanten aan zitten. Dat klopt met het dubbelprincipe dat we eerder behandelden („het Ik schaamt zich vanwege het Es” en „het Es schaamt zich vanwege het Ik” (89).
Óf : de mens treft als hij zich zelf tegen komt, iets aan dat al conform is aan de apparatenwereld; hij ontwaart zich als deel van het apparaat.
Óf : de mens heeft zich al gewillig in het apparaat (of de apparaatwereld als geheel) geïntegreerd; maar vindt, omdat het niet lukt compleet te converteren naar apparaat ook niet naar ,Linientreue’, Ko-substantialität, in plaats van een apparaatdeel toch zichzelf.

In het eerste geval ervaart het Ik zich als Es; in het tweede ervaart het Es zich als Ich.
Het is niet nodig om op de eerste van die twee mogelijkheden in te gaan, want die is al verlopen. De mens die Chaplin in „Modern Times” neer gezet heeft, bestaat niet: het wezen dat zelfs dan nog wanneer het zijn machine niet bedient, zonder het te willen machine-achtig bewegingen maakt, als een tic. Hij stelt vervolgens bevreemd en vol ontzetting vast, dat hij zelf al een onderdeel van het apparaat is geworden. Dat wezen a la Chaplin bestaat niet. Dat is een verminkte weergave. Wat de „modern man” bevreemdt is omgekeerd dat hij als ik-achtig ook dan nog resteert, als hij ingepast in het machinewerk “eigenlijk” niets anders zou zijn , “eigenlijk” niets anders meer wenst te zijn, dan “Radertje”. Wat hem schrik aanjaagt is bijvoorbeeld dat hij, staande aan de lopende band, niet bijblijft. Óf omdat de band met te hoge snelheid voorbij loopt. Óf omdat zijn lichaam zich niet op de voor deze prestatie bewegingscombinatie in kan stellen. Óf omdat hij zijn gedachten de vrije loop laat. Óf omdat hij jeuk heeft en zich absoluut wil krabben. Dat kan geen enkel ander onderdeel van het apparaat overkomen: een dik schandaal. —
Beginnen we bij het begin: dus bij het proces waarin je met de machinegang vertrouwd moet raken. Laten we onderzoeken of die ook al die dubbelheid van de Ik-identiteit meebrengt.

Wie ooit met een nieuw lopendebandwerk geconfronteerd wordt, weet welke inspanning het kost om op de gang van de machine ingespeeld te raken, om de machine bij te houden; niet uit de pas te raken. (90) Omdat ze zo alledaags is, blijft de paradox die dit inoefenen betekent, meestal onbekend. Maar bedenk dan dat de werker zich uitermate moet concentreren om zo in de pas te raken met het ritme van de machine dat hij moeiteloos kan werken. Er wordt van hem verlangd dat hij steeds meer automatisch werkt. Hij moet goed zijn best doen om niet als zichzelf te functioneren. Zo paradox is de opgave. De gebruikelijke termen “aanpassing” en “oefening” benoemen slechts de handeling. Maar ze laten de paradox in het duister. Men eist dat de werkende zich als handelende persoon uit schakelt en zijn handeling in een puur automatisch (heteronoom) proces omzet. En voorts, als hem die omzetting lukt moet hij dat automatisme uiterst nauwkeurig onder controle houden.
Je zou erop kunnen kunnen wijzen, dat die actie om je aan het apparaat aan te passen , hetzij hamers hetzij violen helemaal niet mensonwaardig is, maar dat bewijst nog niets tegen de paradox van de taak. Ja, ook van de violist wordt verlangd dat hij ingespeeld raakt; hij moet strijken zoals zijn instrument en de gang van de muziek het vragen, en er zelfs voor zorgen dat hem dat ‘natuurlijk’ afgaat. Maar vergeleken met die trainende arbeider is zijn taak vooral humaan en in zo verre vrij van alle paradox dat hij met zijn oefening ondubbelzinnig actief mag blijven. Want hij heeft zijn instrument in een stuk van zijn eigen lichaam veranderd, (als uitbreiding van zijn expressiedomein). Hij heeft het als nieuw orgaan in zijn organisme ingelijfd. Maar de training van de arbeider om ingespeeld te raken (op de lopende band jab) is het omgekeerde van deze taak. Ze bestaat daarin dat hij zichzelf tot orgaan van het apparaat maakt. Hij moet zich laten inlijven in de gang van de machine. Hij moet zo ver komen, dat hij ingelijfd wordt — kortom: hij moet zich actief passief laten maken. De paradox van die eis is niet te bestrijden.
Met andere woorden: hij moet het met alle mogelijke kracht opbrengen zich te concentreren in plaats van zelf centrum et zijn, zijn centrum te verleggen in het apparaat. Daarvoor moet hij tegelijkertijd (91) “zich zelf” zijn en “niet zich zelf”. Die formule kennen we. Daarmee hebben we in de excurs over de schaamte de dubbele identiteit van de zich schamende omschreven. Het is natuurlijk geen toeval dat ze hier al, bij de eerste poging van de arbeider om familie van de machine te worden, opduikt. We bevinden ons inderdaad als in het bereik van het schaamteprobleem. Er middenin, als we ons er rekenschap van geven dat de dubbelheid die mee komt in die confrontatie met je zelf.
De vraag wordt alleen moeilijk te beantwoorden, als we denken dat we hier een of andere uitgesproken theoretische akte van bezinning op het spoor moeten komen. Dat zou te vergeefs zijn. Veel meer vindt die confrontatie met je zelf plaats in het volbrengen van het bedienen van de machine, als een moment van de arbeid zelf. Of, als men de term ‘moment” van tijd verstaat, in en bepaald ogenblik van de arbeid zelf.

Laten we veronderstellen dat het gelukt is in te spelen. Zo lang de machinale arbeid gladjes verloopt, dwz zonder wrijving tussen mens en machine; zo lang de arbeider als “geconverteerde” (Konvertit in het Duits van Anders jab), als Radertje in de pas loopt,- zo lang is het Ik helemaal niet ‘bij zich’, zolang is het niet eens, in elk geval niet als Ik.*
Pas als er iets hapert aan de conversie of als de arbeid plots mislukt, komt het Ik ‘tot zich‘. Pas dan ontmoet het zich zelf.: en wel als iets dat aanstoot geeft, als weigeraar.
Dwz : het Ik merkt zich zelf slechts op, omdat het eruit-valt, (uit het “apparaat-Es” en zijn geconverteerd bestaan); het komt zich slechts tegen, omdat het als tegenkracht, tegenstander, van het apparaat aan het licht komt. Zijn individualiteit komt alleen aan het licht omdat het (volgens een beroemde formule) een ‘negatie’ is. Nog duidelijker: niet omdat die ontmoeting er is (van het Ik met zichzelf, jab) wordt er een “storing in de identiteit” ervaren, maar omgekeerd treedt ontmoeting van het Ik met zich zelf slechts op, als er een storing is.
Maar wie treft wie nu?
Stellig: het Ik — het Ik. Maar is dat antwoord afdoende?(92)

Als het antwoord wil zeggen, dat de ‘treffende’ en de ‘getroffene’ gelijke partners zijn, of zelfs identiek, dan is het antwoord gewoonweg fout. Want de ‘treffende’ is degene die in een onderdeel van het apparaat is veranderd; het is ‘es’-achtig. Het is de conformist die op model is gebracht om mee te functioneren en die zijn Ik-heid al achter zich heeft; op zijn minst gehoopt had dat hij die achter zich had gelaten. Maar als ‘getroffene’ duikt het oude Ik op, de achterstand, dat ouderwetse wezen, dat wel is waar in archaïsche tijden, dus voor de geboorte van de machine zijn raison d’etre gehad mag hebben, maar nu, nu zijn verandering in Es-van-het- apparaat noodzakelijk is geworden, zijn bestaansrecht verspeeld heeft. Of als men daar de voorkeur aan geeft, in plaats van op die manier van twee Ikken, van twee verschillende toestanden van het Ik te spreken, die ontmoeting met je zelf treedt alleen op doordat de conformist “nalatig” is en in zijn oude toestand terugvalt: hij verzinkt in gepeins of heeft hoofdpijn, en daardoor boet hij in aan de toestand van perfecte conversie, die hij al bereikt had. Als die uitdrukkingen “nalaten” en “terugval” moralistisch klinken, dan is dat toch niet met opzet. De samenhang van “vallen” en “je zelf tegen komen” is ons (bijvoorbeeld uit het fenomeen ‘slecht geweten’) bekend, en het is wereldbreed geldig. En nu ze hier opduikt is dat niet, omdat we een analogie (met morele schaamte) willen afdwingen, maar eenvoudig omdat die eveneens bij de waarneming van deze situatie zichtbaar wordt, —
Maar we hebben de ‘getroffene’ nog niet compleet gekarakteriseerd. We zeiden dat het oude Ik in de ontmoeting ‘getroffen’ wordt. Echt alleen dat?
Veronderstel nog een keer de situatie van falen. Gemeten aan de onverbiddelijke maatstaf van de machine is het natuurlijk compleet onbelangrijk wie de vaart gestuit heeft: het Ik of het lichaam ervan. Beide zijn even incongruent met de machine; voor de machine bestaat dat onderscheid überhaupt niet. Als een arbeider op de gedachte zou komen zich te rechtvaardigen dat hij geen schuld had aan het falen, maar zijn lompe hand, waar hij niets aan kon doen dan zou de machine in zekere mate zijn schouders ophalen. Op die manier rechtvaardigt zich de schuldige helemaal niet. (93) Want, als hij op het moment van falen zich ineens weer als zich zelf, als de oude Adam, ervaart in plaats van als machineonderdeel, dan beoordeelt hij zich met haar maatstaf, dan ziet hij zich vanuit haar perspectief — ongeveer zoals de partijman, die aan de partijlijn trouw is, zich zelf beziet vanuit zijn partij, en hij vindt zich zelf in het belang van de partij in elk geval schuldig, en bekent dat ook. Ook voor hem verliest het verschil tussen Ik en lichaam alle interesse,- die beide tegenstanders, die eens (toen het Ik zich schaamde voor het lichaam) zo’n fundamentele rol speelden. Ja ze wordt hem zo onverschillig dat ze beide slechts één complex schijnen te vormen: in plaats van dat er een kloof is: hier het Ik en daar het lichaam is er slechts de kloof tussen machine (c.q. de haar vertegenwoordigende conformist) hier en de oude achterblijver daar. En in die achterstand horen Ik en lichaam nu ongescheiden bijeen. Dat zijn de partners in de ontmoeting; dat zijn de tegenspelers.
En hoe verhouden die zich dan tot elkaar?
Met deze vraag bereiken we het kritische punt van ons onderzoek. Want deze verhouding, deze ontmoeting kunnen we nu niet meer anders benoemen dan met de letterlijk te verstane term ‘schaamte’. Bij het voorbeeld waarmee we ons onderzoek openden, het bezoek van T. aan de industrietentoonstelling, kon je nog de verdenking hebben, dat we de uitdrukking metaforisch gebruikten; dat zou begrijpelijk geweest zijn. Want de situatie van pure apparaat-beschouwing de situatie waarin de volmaaktheid van het product met de onvolkomenheid van het lichaam slechts academisch wordt vergeleken, is immers niet de situatie waar daadwerkelijk schaamte uitbreekt.

Maar die situatie hebben we nu verlaten. En vervangen door een die door apparaten gevraagd wordt. Die van apparaatbediening. Puur het bezien van apparaten bracht al zekere ‘psychische moeilijkheden’ met zich mee, zoals bij T. Maar dan zou je nog gewoon tot de orde van de dag over kunnen gaan. En dat afdoen als emotionele luxe. Maar de problemen van de bediening: het verwerken van het altijd dreigende falen (94) ja van het daadwerkelijke falen, dat hoort toch wezenlijk bij de bedieningssituatie. En wat zich psychisch in deze bedieningssituatie afspeelt, namelijk in de gestoorde bediening, speelt zich niet metaforisch af. De werking van het werkelijke falen blijft doorgaans niet beperkt tot het verschil in perfectie tussen mens en apparaat, tussen producent en product. Veel meer selecteert het falen de faler zodat die nu op zich zelf teruggeworpen, op zoals hij vroeger was, en daar staat hij plotseling: ‘van de wereld’, deugt nergens toe, “verworpen”, hij weet niet wat hij met zich zelf aan moet.
Hij kan zich onmogelijk identificeren met deze ,unadaptable fellow*, op wie hij zich nu ziet teruggeworpen. Als conformist, wat hij tot zojuist nog daadwerkelijk was, en eigenlijk nog steeds is, ‘is’ hij die achterblijver niet; hij is noch dat Ik, noch het lichaam. — Maar hij kan zich nu ook niet identificeren met die achtergeblevene: want dat hij die als “Bruidsschat” meegekregen heeft, kan hij niet bestrijden. Hij kan ook niets doen aan die ‘bruidsschat’. Dat betekent, zoals we van vroeger weten, niet alleen geen vergeving, daarin bestaat in tegendeel juist de schande: want ‘fataal’ is juist het lot waar hij niets tegen kan doen.
Dus schaamt hij zich.
Maar hoe moeilijk en complex dat in de taal der theorie ook mag klinken, dat doet toch niets af aan de heftigheid van de werkelijke toestand. En de zich schamende weet natuurlijk helemaal niks van theoretische moeilijkheid. Zoals hij überhaupt niks weet. Want zich schamen betekent: niets weten; en niets weten beteken niet in noch uit weten. En zijn toestand bestaat nu juist uit niet in of uit weten. Uit het Es gegooid, waar hij zo even nog onopgemerkt bij hoorde, en dat hij zojuist nog erkende als het grote voorbeeld, staat hij daar nu, en staat er ,coram’: onder het oog van wat hij verspeeld heeft. Hij moet een ‘Ik’ zijn — maar een Ik dat (ook al draagt het een bepaalde naam, en een bepaald lichaam, en misschien zelfs die bepaalde weeffout van individuele bijzonderheid) niets anders is dan een ‘kapotte modus’ van apparaat zijn, niets anders dan een (95) schandalig niet-apparaat en een opvallende niemand. En hoewel hij nu niets meer te zoeken heeft daar waar het apparaat heerst, en daar niet meer thuis hoort, moet hij toch op zijn plek blijven. Want er niet te zijn gaat ook boven zijn macht. Daarom heeft hij geen andere wens dan in de grond te zinken; alleen die volslagen onvervulbare wens: dus niets anders dan schaamte.
Wie het nooit is overkomen dat hij de voorgeschreven greep naar de machine miste, en de woordeloos voortkuierende lopende band ongelovig nastaarde, – wie zich nooit verslagen aan het strand van zijn oude Ik aantrof en nooit meemaakte wat het wil zeggen, plotseling zichzelf terug te vinden, juist zichzelf; wiens blik noot bevreemd op zijn klunzige handen viel die hem zo achterhaald maakten, zo onverbeterlijk incompetent — die weet niet, welke schaamte, de schaamte van vandaag is, welke schaamte dagelijks duizenden malen uitbreekt. En wie de realiteit ervan bestrijdt, die doet dat omdat hij het schaamrood op de kaken krijgt als hij toe zou moeten geven dat wij het zo heerlijk ver geschopt hebben om ons voor dingen te schamen. —

AANTEKENINGEN
(De cijfers slaan op de paginanummers in de (oorspronkelijke, Duitse (jab)) tekst)

5 Ze afficheerde zich als „duizendjarige” toekomst, dus voor menselijke begrippen “eeuwige” toekomst. Daarom kon ze critici als een groter kwaad afschilderen en in zekere zin als „saboteur der eeuwigheid”, dus als goddeloze ondermensen.

17 Zie mijn „Über die Nachhut der Geschichte” in „Neue Schweizer Rundschau”, December 1954.

19 Dit geval van “niet identiek zijn met je zelf” geeft heel duidelijk aan dat “de kloof” traumata of neurologische waanideeën met zich mee kan brengen. Het zou dus niet verkeerd zijn tegenwoordig technologische oorzaken aan te nemen voor gemoedsproblemen.

22 „An die Zahnräder”. Uit „Molussischen Industriehymnen”. Duits door G. A. Een poging tot vertaling.

24 De verwerping van het natum e s s e is een steeds weer terugkerend motief, vooral natuurlijk in religies. Stichter-figuren worden van de smet van natum esse graag ontdaan (Moses). —
De laatste nagalm van religieuze verwerping is te vinden in de reacties op de afkomst-theorieën, dus over de verontwaardiging over de stelling dat wij mensen ontstaan zijn (uit andere zijnden) — De laatste moderne afkeuring van natum esse komt uit de burgerlijke revolutie; namelijk uit de filosofie die haar drijft. Fichte heeft het over „sich setzendes Ich”, dat is de speculatieve omschrijving van de selfmade man, dus van de mens die niet geworden is, niet geboren wil zijn, maar wil dat hij zich te danken heeft aan zich zelf, als een eigen product. Deze afkeuring van geboren zijn komt voort uit het verzet tegen de „hohe Geburt” als bron van voorrechten, en “nederige” als bron van rechteloosheden. In zijn filosofie heeft de wens “gemaakt” (namelijk zelf gemaakt) te zijn in plaats van geboren geen technische betekenis, maar uitsluitend ethisch-politieke: de zelf gemaakte mens is de autonome mens, en de burger van de zelf gemaakte staat. Het beruchte ontbreken van natuurfilosofie bij Fichte komt voor uit dit verzet tegen het natum esse: „De eigendunk van de mens” zo schrijft Schelling (WW VII, S. 560) „komt in opstand tegen de oorsprong uit de grond”. — Een latere variant van Fichte (326) is Heidegger: want diens “geworpen zijn” protesteert niet alleen tegen het door God geschapen zijn, dwz tegen boven-natuurlijke oorsprong, maar ook tegen geworden zijn, dus tegen natuurlijke oorsprong. (Zie mijn „On the Pseudo-Concreteness of Heidegger’s Philosophy” in „Philos. & Phenomenol. Research Vol. VIII Nr. 5, S. 337ff.) Dat begrip was een uitwijk-begrip. — Zijn politieke betekenis heeft het zich zelf maken (de verandering van “Dasein” in “Existentie” ) bij hem zeker totaal verloren; het blijft een puur solistische zaak. Maar het is geen toeval dat bij hem, net als bij Fichte (in elk geval in de tijd van „Sein und Zeit”) de natuurfilosofie ontbreekt. Als hij die niet voor de deur had laten staan zou hij de verloochening van het natum esse niet hebben kunnen realiseren. —

26 „An die Zahnräder”. Uit „Molussischen Industriehymnen”. Duits door G. A.

28 Zie daarvoor de uitvoerige analyse van schaamte p. 65 e.v.

30 Desertie van de bedreigde naar het kamp, op zijn minst naar het waardensysteem van de bedreiger is ons tegenwoordig ook uit de politiek vertrouwd. En de bedreigde neemt niet alleen de criteria van de bedreiger over, maar ook diens emoties; en hij kan er bijna steeds toe gebracht worden dat hij die desertie volledig vrijwillig pleegt. Dat hebben we de laatste tweeënhalve decennia vaak genoeg mee gemaakt. Inderdaad is die min of meer zachte vrijwillige dwang de contrarevolutionaire prestatie van onze tijd — Maar buiten het politieke domein is dit proces tot nu toe niet beschreven —

31 Niets is meer misleidend dan deze „overwinning” onder te brengen bij de oude categorie „sieraden”; ze is precies het tegendeel: terwijl sieraad de schoonheid van het levende lichaam wil ophogen, probeert bewerking aan het lichaam de schoonheid van het ding te verlenen. —

32.1 Zie Robert Jungk, „Die Zukunft hat schon begonnen”, Kap. II. Dat klopt op een uitspraak van Thomas Power de leider van het “amerikanischen Luftforschungskommando”. — In mei 1956 werd een H-Bom afgeschoten die het geprojecteerde doel op 6 km miste. Toen Power (volgens Reuter) opgeroepen werd om zo’n grote misser te verklaren, antwoordde hij: „Als je met mensen te maken hebt kan zoiets wel eens gebeuren.” De piloot was vergeten een bepaalde hendel over te halen. — Luister goed naar dat antwoord. Als je er dat aloude “vergissen is menselijk” in hoort, zit je er naast. Er is veel meer mee gemoeid: namelijk dat het ongepast is een mens die onbetrouwbaar functioneert, te gebruiken in samenhang met zo’n perfect apparaat. (327) De mens wordt hier primair gezien als foutenbron.

23.2 Als ,schandelijk’: want het is niet verplicht, en dat maakt, zo zullen we verderop zien, een gebrek niet minder beschamend, maar meer— Zie p. 68 e.v (duits)

33 Ik heb in 1930 in mijn „Weltfremdheit des Menschen” (uitgekomen in 1956 als „Pathologie de la Liberté” in „Recherches Philosophiques”) de mens gedefinieerd als „niet vast gelegd”, „onbepaald”, „niet afgemaakt” — kortom : als „ vrij en niet te definiëren wezen”; als wezen, dat zich slecht kan definiëren door wat het ooit van zich zelf maakt en definieert en zou kunnen definiëren (en Sartre heeft kort daarop zijn credo navenant geformuleerd) dan ging het toen, net als nu, om een verlate poging om het (ook toen natuurlijk al bestaande) feit van “uitwisseling van de subjecten van vrijheid en onvrijheid”. (Dat gebeurde) door de te grote nadruk op een filosofisch-antropologische vrijheid naar de achtergrond te drukken. Zulke definities schijnen daarom plausibel omdat daarin (zoals in bijna elke niet-theologische antropologie) het dierlijk bestaan als vergelijkingspunt wordt gebruikt en daarbij “het dier” (op zich al een ad hoc bedachte abstractie) als gevangen van het lot van zijn soort, dus als onvrij neergezet wordt. Men nam niet de moeite dit vooroordeel te verifiëren, dat achtte men vanzelfsprekend (niet in de laatste plaats vanuit de theologische traditie) — Tegenwoordig lijkt me de keuze van deze achtergrond dubieus. Ten eerste, omdat het filosofisch gedurfd is, om voor het definiëren van de mens een achtergrond te gebruiken die niet past op het daadwerkelijke menselijke bestaan: wij leven immers niet tegen de achtergrond van bijen, krabben, chimpansees, maar tegen die van gloeilampenfabrieken en radio’s. Maar ook vanuit de natuurfilosofie lijkt het me onacceptabel “mens en dier” met elkaar te confronteren: het is puur menselijke grootheidswaan, de idee, om de enkelvoudige soort „mens” als gelijkberechtigde pendant tegenover duizenden en van elkaar grenzeloos verschillende diersoorten en –families te stellen , en die duizenden zo te behandelen als belichamen ze een enkel blok van bestaan. De fabel van de bijen die op hun Hoge Scholen “planten, dieren en bijen” onderscheiden zou als inleiding moeten staan in elk leerboek “filosofische antropologie”; als waarschuwing tegen deze kosmische brutaliteit. — Als je in plaats van de “dierenwereld” als achtergrond kiest de werkelijke achtergrond van het menselijk bestaan: dus de wereld van de producten die de mens gemaakt heeft dan is het beeld van “de mens” meteen anders: zijn enkelvoud “de” valt uiteen; en daarmee meteen ook zijn vrijheid. —

35 Een zeker boemerang-effect hoort overigens in zo verre (328) bij elk apparaat, als het aangesteld om te dienen, die dienst moet beginnen te leveren. —

36 „An die Zahnräder”. Aus den „Molussischen Industriehymnen”. Duits von G. A.

37 Voorbeeld voor deze ad hoc gevormde uitdrukking is de bekende term van Jaspers.

38 Op speciale wijze lijken de overdreven eisen die de mens aan zijn lichaam stelt om het opgewassen te doen zijn tegen de overdreven taken van de apparaten, op de overdreven eisen die de metafysicus aan het verstand stelt. Net als daar wordt hier het feit van de prestatiegrenzen van de mens weggewoven. Ook nu weer zal de greep verlegd of opgeblazen worden. Alleen pretendeert de mens nu niet alwetend ‘sicut deus’ te zijn, maar hij mikt erop aan het ding gelijk “sicut gadget” te worden.

39 Iedere industrie maakt tegenwoordig deze twee soorten producten. Het fabrieksdeel waarin het “tweede product”, dus qua vraag het eerste product, heet „Publicity Department.” (reclame afdeling, jab)

43 Ik zeg; „Robots”; en ik zeg: „Gelijkschakeling” — „Robots”- omdat niet de in „Computing machines” gerealiseerde uit dode dingen gemonteerde schijnmensen de echte robots van vandaag zijn maar de uit levende mensen samengestelde apparaten. — En: “Gelijkschakeling”: omdat het proces waarmee hier te maken hebben een variant van het zelfde optreden is, dat we kennen van de politieke werkelijkheid, daar heet het “gelijkschakeling aan de machtssystemen” Alleen is de hier behandelde variant meer geprononceerd omdat de mens zich echt probeert te “verdinglijken”, terwijl de politiek gelijk geschakelde mens (zelfs die totaal van zijn vrijheid werd beroofd) altijd in metaforische zin “ding” wordt,

44 Ik heb als arbeider in Californië geen uitdrukking zo vaak moeten horen als “forget about it”. — In deze ongeduldige aansporing dat je niet meer moet willen weten dan je weet, klinkt steeds een wrok door tegen de ,highbrow’, die door zijn extra kennis en zijn brede belangstelling blijkbaar bewijst dat hij iets ondemocratisch, iets “beters” pretendeert te bereiken.

45 Onder een “metafysische conservatief” versta ik niet diegene die zich op een bestaande metafysica beroept, maar (parallel aan een politieke conservatief) degene die vast houdt aan een zogenaamde (metafysische ) status van de wereld. ( 329)

46 De „Autarkie des Moralischen” evenals het „Nihilismus” zijn beide zij het met zeer verschillende accenten uiteindelijk slechts omschrijvingen van deze “metafysische snijbloemachtigheid” van het morele. —

51 Bij veel onderdelen is die reserve-onsterfelijkheid niet nodig want ze zijn al bijna onverwoestbaar. Dat geldt bijv voor sommige scheermessen. De bedrijven die de patenten erop hebben, verhinderen de productie ervan, omdat de onsterfelijkheid van de productie de dood van de productie met zich zou brengen. De productie leeft van de dood der (steeds opnieuw aan te schaffen) enkele stuks. Ze heeft haar “eeuwigheid” te danken aan de sterfelijkheid van haar exemplaren.

55 Alleen de logicus heeft moeite om dit conformistische ideaal in overeenstemming te brengen met de idealen van “vrijheid” en “individualiteit” (die immers niet overboord gegooid zijn). In de historische werkelijkheid storen ze elkaar niet. Daar wordt de onvrije gewoon tot “vrije” benoemd. Want hij geniet zijn vrijheid, om zijn gelukkig introverte carrière, waar hij recht op heeft, te maken, zonder te botsen met de hoekjes van zijn individualiteit, en zo is hij de “vrije”. „Vrijheid” wordt dus gelijk gesteld aan “geliktheid” en “gladheid”, en “individualiteit” daarentegen met “weerhaken” en “belemmering”. — Overigens is er geen maatschappelijke code die zich geen elkaar tegensprekende ideeën zou kunnen veroorloven. (dit in onderscheid van theoretische systemen) Als elk van deze ideeën een voor de orde nuttige functie vervult, verhindert niets hun naast elkaar bestaan. (Bijv. het boek “Genesis” en de principes van de “genetica”.) — In tegendeel: alleen wie op zulke tegenspraak de vinger legt geldt als tegenspreekspook, en met zijn onbeleefde fanatisme voor de waarheid laadt hij de verdenking op zich van intolerantie. Er is inderdaad geen tegenspraak, en geen inconsequentie die niet door vals beroep op tolerantie gerechtvaardigd kan worden. –

56 Het is daarom aannemelijk dat in een land waar op grond van zijn hoge industriële potentie de voorbeeldige serieproductie algemeen geaccepteerd is; waar dus de gebrekkigheid van de mens, zich afspeelt tegen de achtergrond van een wereld die bijna uitsluitend uit serieproducten bestaat, en dat daar het sterven meer opvalt en als meer onnatuurlijk wordt ervaren en als meer beschamend dan in industrieel minder ver ontwikkelde landen, waar de achtergrond van sterfelijke schepselen nog niet afgedekt is. Daar proberen ze meer algemeen en heftiger de dood te verdoezelen. Ik heb het natuurlijk over de Verenigde Staten, die met hun houding tegenover de dood waarschijnlijk slechts een houding innemen die ons allen wacht. (330) Bekend is immers, dat daar de wijdverbreide gewoonte bestaat een lijk te schminken voor de begrafenis: het wordt post festum nog één keer in fraai eindproduct veranderd, om het doodzijn ervan te ontkennen. Men maakt daar ook met behulp van verleidelijke prikkelende beelden (in de stijl van reclame voor toerisme) reclame voor “de mooie plekjes” van begraafplaatsen. Dwz: dat men de levenden, de “morituri” als “posthuum onsterfelijk” aanspreekt, en hen aanpraat dat zij als eigenaars van hun graf op de wijze van gepensioneerden dagelijks kunnen genieten van de fraaie omgeving. Men kan niet bestrijden, dat daarmee een perversiteit van leven na de dood is verondersteld (hoe weinig benadrukt ook. (en natuurlijk heeft dat niks van doen met religieuze voorstellingen) Het boekje van Evelyn Waugh dat aan dit macabere onsterfelijkheidsbedrijf is gewijd, is immers hier ook bekend. —

61 Ingenieurs kunnen het prikkelende woord “brein” slechts met “to feed” dus met “voeren” associëren; dat lijkt me het puntje op de i.

63 Deze schaamte is natuurlijk geen variant van “prometheïsche schaamte” In tegendeel. Voor hem die zich in die nieuwe zin van het woord schaamt, bestaat ‘schande” juist in het bestaan van “prometheïsche schaamte”. In het feit dat er zoiets bestaat. Het is dus “schaamte over schaamte”, “herhaalschaamte” en als zodanig misschien de eerste correctie op de “prometheïsche schaamte”

64 De filosofische romanschrijver zou zelfs geprikkeld kunnen raken om deze dialectische ontwikkeling nog verder uit te spinnen – en wel tot in het volledig fictieve – Hij zou namelijk laten zien, dat de vergeldingsactie van McArthur per definitie gedoemd was te mislukken. Hij zou zich moeten “dood zegevieren” want hij zou de ervaring moeten opdoen, dat de machtsspreuk die machinale orakels voor het leiden van bedrijven spreken, even onontbeerlijk is als voor het voeren van oorlogen. McArthur moet zich in het belang van zijn vergeldingsactie dus bedienen van de machtsspreuk van die creaturen op wie hij zich wil wreken. En die vinden dus royaal gelegenheid om hem vol leedvermaak belachelijk te maken en zijn genoegdoening te vergallen. — De “dialectiek van de prometheïsche schaamte” zo ver uit te pluizen kan niet op deze plaats.

66 Omdat men die “instantie” (met name in historisch late varianten van schaamte ) vaak “zelf” is, kan die schaamte drievoudig wederkerend zijn. Men schaamt zich; men schaamt zich over zichzelf; men schaamt zich over zichzelf voor zichzelf.

66 Op het moment, dat zich de oorspronkelijk “negatieve intentionele” huiver niet verder wegvlucht voor de instantie, maar vol angst en uit de verte zich onderwerpt, en dus zo’n beetje naar die instantie toekeert, wordt ze positieve religieuze huiver in de zin van sidderende verering (voor het : tremendum”). Omdat de vererende, hoewel hij er “is” maar toch voor de instantie een “niemand” is, start juist die “ storing van identiteit” die de huiver het karakter van “schaamte”geeft.

67 Ik denk dat er geen overdenkingsfilosofie kan zijn (dus een filosofie die uitgaat van een Ik dat zich zelf aantreft) die of vrijheidsfilosofie of onvrijheidsfilosofie is, of filosofie van trots of schaamte. In de schaamtefilosofie loopt de identificering spaak; in de filosofie van de trots wordt het “mij” door het “Ik” of wel bezet of “geconstitueerd” dan wel domweg ontkend.

69 Zie mijn „Pathologie de la Liberté”, p. 28.

69 Als bij het begin van „Sein und Zeit” het „Dasein” vraagt naar zijn „wer?”; en zich dan hoewel het zich juist door deze vraag toespitst als ΅Ik” ontdekt als een “men” in plaats van zichzelf, dan ontdekt het zich als een “Es”. Die handeling die daar in “Sein und Zeit” aangegeven wordt (in de vorm van een theoretische ontologie) is inderdaad een systematische bestrijding van schaamte. Het is een poging van het zich schamende Ik om de schande van het “Es”- zijn te overwinnen en „es selbst” te worden.

70 Doorgaans neemt men aan dat men zich vooral schaamt of zelfs uitsluitend voor die daad waar je “iets aan doen kon”, maar dat zet de verhoudingen helemaal op de kop. Dat wijst op de aanspraak op grenzeloze vrijheid waar we het zojuist over hadden: want daarmee probeert de mens zich de pijn van de onvrijheid (die door schaamte opgeleverd word) eigen te maken. Namelijk door hem als “pijn van de straf” uit te zitten en te gebruiken.
Veelmeer is het waar dat men zich daarom voor een daad schaamt, omdat men daardoor in de ogen van de instantie doorgaat voor iemand waarvoor je niet wilt doorgaan. — Hoe weinig schaamte voortkomt uit de feitelijke schuldtoestand wordt wel duidelijk daar uit dat men zich ook schaamt als men ten onrechte beschuldigd is. Ja juist dan. In dat geval schaamt men zich niet omdat men gegriefd wordt door de verdenking van deze of gene misdaad— dat zou veel te subtiel zijn om waar te zijn — maar nou juist omdat men in de ogen van de anderen, dus maatschappelijk gezien, de effectieve schuldige is. Kortom: men schaamt zich niet over schuld; omgekeerd wordt wat waarover men zich schaamt vaak tot schuld. „Ik schaam me — dus ben ik schuldig” is meer terecht dan “Ik ben schuldig – dus ik schaam me”.
Bijvoorbeeld onder dictaturen is het honderden keren gebeurd dat daden of verzuimen (zelfs die oorspronkelijk opkwamen uit morele motieven) tot schaamte motieven werden op het moment dat ze verantwoord moesten worden voor een jury. Dan overtuigde de uitbraak van schaamte niet slechts de jury van feitelijke schuld, maar ook de dader zelf. Dat is ontegenzeggelijk waar — (332)

70 * zie § 2, 2. Bezwaar.

73 De ontdekking van Freud van het “geboortetrauma” kan filosofisch niet hoog genoeg ingeschat worden. Wat kan het leven meer ingrijpend treffen dan “van de grond af” afgesneden te worden? — Hoe zeer de taal van Freud ook verpakt was in het natuurwetenschappelijke vocabulaire van zijn tijd, de gevoelens die hij liet zien, (“oceanisch gevoel”, “Doodsdrift”) waren gewoon metafysisch. Niet minder dan van deze twee geldt het voor geboortetrauma, waarmee hij juist – hoe vermomd ook – de schok van het individu worden aangaf. — Analoog aan onze vraag: “Wie schaamt zich?” zou de vraag die voor dit trauma gesteld moet worden, moeten luiden: “Wie is hier eigenlijk geschokt?” Het individu zelf? Of toch veel meer het nog-niet-tot-individu-geworden leven? Immers de schokkende oorzaak is het proces van individu worden.
Is het individu niet de erfenis van deze schrik? En sleept het individu deze schrik als pijn mee die het nooit te boven komt zijn hele leven?— Mij dunkt dat Freud dit bedoelt: want zijn “doodsdrift” was tenslotte niets anders dan het verlangen van het individu om het lijden aan individu-zijn kwijt te raken.

75 Eerste formulering van deze schaamte-theorie in : „Pathologie de la Liberté”. Daar de term “sprong uit de oorsprong”.

75 Dit type schaamte heeft wel de meest fundamentele schaamte, de metafysische: namelijk de schaamte van het individu als individu als enkeling uit de “Grond” voort te komen, daarvan “af gevallen” te zijn, en in plaats van doorgaan met zoals het kosmisch hoort, bij de Grond te blijven horen, als “kosmisch buitenbeentje” te moeten bestaan. De vergelijking van deze schaamte luidt: Nicht-zugehörigkeit = Ungehörigkeit = Ungehorsam. Anaximander en Empedokles (van Hölderlin) zijn haar kroongetuigen. —
In de metafysica van de molussische individuatie, die onze speculatieve remmingen nog niet kende, luidt het zelfs: “Het fundament van de wereld schaamt zich voor zijn individu worden, dwz voor het feit dat hij zich in de vorm van individuen van zich zelf verwijderd heeft”. En (gelijk een beroemde formule van Spinoza) : “De schaamte waaronder het individu lijdt is slechts een deel van de schaamte waarmee de “Grond” zich schaamt voor zijn individu vorming”— Het „Es”.

78 Er is nauwelijks iets te bedenken dat filosofisch nog belachelijker is dan je bezig te houden met de zogenaamde “syn-ästhesieën”. Dat zijn de verbindingen die zogenaamd achteraf gelegd worden tussen de kwaliteiten van verschillende waarnemingsdomeinen. Wie zich verbaast over die fenomenen moet er zich ook over verbazen dat boomtakken zich in een boomstam verenigen. Het filosofische probleem is niet hoe de kwaliteiten “samen komen”, (133) maar hoe de oorspronkelijk voor-specifieke kwaliteit zich vertakt in specifieke kwaliteiten van de zintuigen.

81 Nadat ik klaar was met mijn boek, vond ik in Walter Benjamins bewonderenswaardige essay over Baudelaire (Schriften 1 S. 46Off ,Suhrkamp Verlag 1955) in verband van zijn discussie van de categorie “Aura” een uitgesproken behandeling van deze wederkerige zichtbaarheid, die anticipeert op wat ik hier beweer. Daar ook (S- 462) Valerys bepaling van de droomwaarneming: „ In de droom ligt een vergelijking. De dingen, die ik zie, zien mij ook aan, zoals ik ze zie.”

84 Om voor dit doel aan te knopen bij folkloristische elementen van monotonie geeft haar bijzonder leedvermaak.

86 Helaas is er in de kunstgeschiedenis geen monografie over de rol van het gezicht in de verschillende eeuwen. Zo’n studie zou namelijk aantonen dat er vroeger ook al vergelijkbare “degraderingen van het gezicht” waren. Bijv in het maniërisme dat niet alleen alle gezichten graag hetzelfde weergeven wilde, (wat bijv. in de gevallen van Bassano en Greco bekend is) maar ook veel te klein wilde weergeven. Maar ook in de Barok is behalve in het uitdrukkelijke portret de mens die veranderd is in een wezen van gewaden die wild om hem heen fladderen, heel veel belangrijker dan zijn gezicht. Of het gezicht toentertijd ook daardoor gedegradeerd, dat twee niet-individuele machten de mens als offer in aanspraak wilden nemen, kan hier niet worden onderzocht. Maar die gedachte ligt voor de hand, omdat de eeuw waarom het gaat tegelijk die van de opbloeiende natuurwetenschap was, en die van de tegenreformatie. Zijn kunst koppelde alsmaar niets ontziend realisme met niets ontziende supra-naturalistische overdaad. —

91 Bijv. heeft de tijd van de arbeider die conform met zijn machine werkt, met de ( in alle moderne tijd-filosofieën als vanzelfsprekend veronderstelde) onomkeerbaar verder lopende tijd van het subject niets meer van doen. Ze is veel meer cyclisch, bestaat uit kleine stukken die co-extensief zijn met de identieke prestaties van het apparaat die steeds opnieuw inzetten. Ze benadert dus de tijd die door de secondewijzer wordt aangegeven, maar zonder dat zoals op een klok het aantal omlopen zelf nog geteld wordt. Alleen aan het begin ‘zwemmen’ de herhalingen nog op de bredere stroom van de voorwaarts gaande tijd ‘mee’. En ook alleen in die aanloopperiode zijn ze ook saai; dwz: zo lang de onomkeerbare stroom van de tijd nog niet aan kracht ingeboet heeft. — wat na korte tijd gebeurt. — Is de arbeid eenmaal op dreef, dan schijnen de herhalingen zich niet meer achter elkaar op te volgen; ze vormen dan geen rij meer, net zo min als de ademhalingen van iemand die ademt (die ademt wel altijd, maar weet niet bij de hoeveelste ademhaling hij is (334) nog een rij vormen. Dan verliezen de herhalingen ook hun saaiheid. Daarmee is niet gezegd dat ze interessant worden, alleen dat ze tijdloos worden. Zo tijdloos dat de mechanisch werkende vaak verrast wordt door einde werktijd. Want hij heeft, beroofd van elke maatstaf voor tijd het gevoel net begonnen te zijn. Zoals ook iemand die net uit een droomloze slaap ontwaakt er vaak van overtuigd is dat hij nog maar net ging liggen. —
Als men, zoals sinds Kant gebruikelijk is, in de tijdelijkheid niet slechts een trek van de subjectiviteit onder andere ziet, maar (zoals de titel van Heideggers hoofdwerk het formuleert) het doorslaggevende karakter ervan, dan mag men het feit dat tijd bij machinearbeid ‘ingaat’ wel duiden als symptoom voor het ‘starten van” de subjectiviteit.

Colophon
Ungekürzte Sonderausgabe 1961
Umschlag- und Einbandentwurf von Arthur Schraml, München
© C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck) München 1956
Druck der Graphischen Anstalt Ernst Wartelsteiner, München
Printed in Germany

INHALTSVERZEICHNIS

E I N L E I T U N G …………………………………………………………………………………

Ü B E R P R O M E T H E I S C H E S C H A M …………………………………………..

DIE WELT ALS PHANTOM UND MATRIZE. Philosophische Betrachtungen über Rundfunk und Fernsehen………………………………

I Die ins Haus gelieferte Welt………………………………
II Das Phantom……………………………………………………………
III Die Nachricht…………………………………………………………………………….
IV Die Matrize……………………………………………………………………………….
V Sprung ins Allgemeinere . .

SEIN OHNE ZEIT. Zu Becketts Stück „En attendant Godot’

ÜBER DIE BOMBE UND DIE WURZELN UNSERER APOKALYPSE-BLINDHEIT

I Erste Schreck-Feststellungen…………………………………………………….
II Was die Bombe nicht ist…………………………………………………………
III Der Mensch ist kleiner als er selbst……………………………………………..
IV Die Ausbildung der moralischen Phantasie und die Plastizität des Gefühls
V Geschichtliche Wurzeln der Apokalypse-Blindheit
VI Annihilation und Nihilismus . . . . . .
VII Schlußworte…………………………………………………………………………
VIII Anhang …………………………………

ANMERKUNGEN

1 ( ) nummers van pagina’s van de Duitse uitgave.

* geeft een van de aantekeningen aan, aan het eind.

2. In het Nederlands komen de uitdrukkingen “zich dood schamen”resp “door de grond willen zakken van schaamte” in aanmerking. (jab)

3 Het complete citaat van Schelling luidt: Der Eigendünkel des Menschen sträubt sich gegen diesen Ursprung aus dem Grunde, und sucht sogar sittliche Gründe dagegen auf. Maar eenvertaling lukt me niet echt. (jab)

Advertenties